Konrad-Adenauer-Stiftung (Logo)Soziale Marktwirtschaft

Katholische Soziallehre und Wirtschaftsordnung

Markt und Moral in den Sozialenzykliken

I. Historische Hinführung

1. Liberalismus und Sozialismus

„Die Geschichte lehrt, dass Freiheit und Würde des Menschen weithin vom Ordnungssystem der Wirtschaft abhängen“, so formulierte Joseph Kardinal Höffner 1985 bei einem Vortrag vor der Deutschen Bischofskonferenz. Eine solche Aussage lässt sich überhaupt erst in jener Phase der Geschichte machen, in der die Menschen die Freiheit gewonnen hatten, über ihre Würde und deren wirtschaftliche und politische Implikationen zu entscheiden, also am Beginn der modernen Industriegesellschaft. In der Zeit davor konnten sich die Menschen und Völker nur innerhalb der mit der mittelalterlichen-neuzeitlichen Ständegesellschaft und dem absolutistischen Merkantilismus vorgegebenen politisch-wirtschaftlichen Rahmenordnung bewegen. Nun wird der Mensch frei und zugleich fähig, sich nicht wie bisher mit den gegebenen Umständen abzufinden, sondern zu neuen Ufern fortzuschreiten. Der Fortschrittsgedanke wird immer mehr beherrschend. Er hat seine Grundlage in der Entdeckung und technischen Anwendung der Naturgesetze (z.B. der von Newton entdeckten Gravitationsgesetze).

Das dadurch gewonnene Fortschrittskonzept wird in der „Aufklärung“ von den Naturwissenschaften auf die Wirtschafts- und Sozialwissenschaften übertragen mit der Erwartung: Sofern der Mensch nur den richtigen Gebrauch von seiner autonomen Vernunft mache, falle ihm die rationale Konstruktion des gesellschaftlichen Fortschritts in den Schoß. Der erste Kultursachbereich, in dem diese Theorie praktiziert wurde, war die neue wirtschaftliche Ordnung, die der schottische Moralphilosoph Adam Smith in seinem Buch „The Wealth of Nations“ 1776 der Öffentlichkeit vorstellte. Adam Smith versteht sich als der Newton der Sozialwissenschaften.

Die ökonomische Maxime von Adam Smith lautet: Folgt man nur dem „Naturgesetz“ der Freiheit auf sämtlichen Märkten, dann gelangt man zu einer optimalen Ausnutzung aller Ressourcen und zu einer Wirtschaftsgesellschaft, in der durch eine eingebaute „List der Vernunft“ (G. W. F. Hegel) die Summe der Egoismen – wie von Zauberhand (by the invisible hand) bewegt – zum Gemeinwohl führen. Damit ist das Geheimnis des wirtschaftlichen Fortschritts gelüftet und dieser den Menschen in die Hand gelegt.

Tatsächlich aber entstand nicht der „Wohlstand für alle“, sondern zunächst die frühkapitalistische Klassengesellschaft mit einer relativ kleinen Gruppe von sehr Reichen und der breiten Masse des am Existenzminimum lebenden Proletariats. Dies rief Karl Marx und Friedrich Engels auf den Plan. Ohne aus der Fortschrittsidee als solcher auszusteigen, formulierten sie die Theorie des „wissenschaftlichen Sozialismus“, in dessen Sicht durch geschichtlich notwendige, also quasi naturgesetzlich vorgegebene, aufeinander folgende Klassenkämpfe über die „Weltrevolution“ die klassenlosen Gesellschaft des Sozialismus erreicht werden sollte. Damit wäre die Geschichte am Ende und die Menschheit endgültig und für immer frei und im Wohlstand lebend.

2. Das Entstehen der modernen Katholischen Soziallehre

Mit dem „Liberalismus“ und dem „Sozialismus“ standen sich damit in der Mitte des 19. Jahrhundert zwei einander ausschließende Wirtschafts- bzw. Gesellschaftsphilosophien kämpferisch gegenüber. Inmitten dieses Antagonismus der beiden Systeme entstand die moderne Katholische Soziallehre. Dies war allerdings eine „schwere Geburt“. Denn es gab im europäischen Katholizismus seit der Mitte des 19. Jahrhunderts zwei einander widerstreitende Meinungen darüber, wie die Kirche auf die neue liberal-kapitalistische Wirtschaftsordnung und ihre marxistisch-sozialistische Gegenposition reagieren sollte.

Die Vertreter der „Katholische Romantik“ (vor allem Karl von Vogelsang in Wien) verwarfen die liberale Theorie total und forderten eine Erneuerung der mittelalterlichen Ständegesellschaft. Die Gegenposition, vor allem von dem Mainzer Bischof Wilhelm Emmanuel von Ketteler und dem Bonner und später Münchner Sozialphilosophen Georg von Hertling, vertreten, kritisierte zwar ebenfalls massiv das liberale System, hielt aber den Rückwärtsgang der Romantik weder für möglich noch für richtig.

Bischof von Ketteler war der bedeutendste Wegbereiter des sozialen und politischen Katholizismus in Deutschland zwischen 1848 und 1877. Worin bestand seine Leistung? Er verwarf das individualistische Menschenbild des Liberalismus und dessen Glaube, durch das Prinzip der vollständigen Konkurrenz auf allen Märkten den menschlichen Egoismus unschädlich machen zu können und damit eine gewissermaßen moralfreie, soziotechnisch funktionierende Wirtschaftsordnung zu errichten. Ketteler dazu: „Ein Volk von Egoisten kann nicht eine Gewalt gründen, die es wahrhaft gemeinschaftlich vertritt“. Dabei ist zu erwähnen, dass Adam Smith in seinem 1759 erschienen Frühwerk „Theorie der ethischen Gefühle“ (Theory of Moral Sentiments) die Meinung vertreten hatte, ohne die moralische Haltung des „Mitgefühls“ (fellow feeling) könne eine auf Wettbewerb beruhende Marktwirtschaft nicht funktionieren. Diese Einsicht hatte jedoch der zur Zeit Kettelers herrschende Liberalismus weitgehend vergessen. Dennoch verwarf Ketteler keineswegs, und das ist seine große Pionierleistung, die liberale Wirtschaftsordnungstheorie in Bausch und Bogen. Er forderte vielmehr, deren negative Folgen zu mildern, „die Arbeiter soweit möglich, an dem, was an dem Systeme gut ist, an dessen Segnungen Anteil nehmen zu lassen.“

Was aber dachte Ketteler über den Sozialismus? Als sich in Deutschland die sozialdemokratische und die marxistische Bewegung in Gotha 1875 zusammenschlossen, wurde er gefragt, ob ein katholischer Arbeiter in dieser Partei Mitglied sein könne. Ketteler antwortete: „Wenn nun aber auch alle Phantasien Wahrheit würden und alles fettgefüttert würde in dem allgemeinen Arbeiterstaat, so möchte ich doch lieber in Frieden die Kartoffeln essen, die ich baue, und mit dem Pelz der Tiere mich bekleiden, die ich pflege, und dabei die Freiheit haben – als in der Sklaverei des Arbeiterstaates leben und fett gefüttert zu werden“. Für Ketteler war also klar: Freiheit und Sozialismus sind unvereinbar. Dass im Sozialismus schließlich auch noch die Kartoffeln rar werden würden, konnte er noch nicht voraussehen.

II. Die Wegweisungen der Sozialenzykliken

1. Die entscheidende Weichenstellung durch Leo XIII. 1891

Papst Leo XIII. hatte in den Jahren vor dem Erscheinen seiner Enzyklika Rerum novarum (RN) die Vertreter aller Richtungen eingeladen, ihm ihre Vorschläge zu unterbreiten. Man war im europäischen Sozialkatholizismus, insbesondere in Frankreich, Deutschland und Österreich sehr gespannt, wem der Papst folgen würde, der Richtung der „Katholischen Romantik“ oder der differenzierten, „realistischen“ Position der Kreise um Bischof Ketteler und Georg von Hertling. Der Papst orientierte sich an letzterem und nannte Ketteler „seinen großen Vorgänger“. Wäre er der Katholischen Romantik gefolgt, dann hätte eine moderne Katholische Soziallehre überhaupt nicht entstehen können.

Wie aber äußert sich der Papst zu den beiden großen wirtschaftspolitischen Alternativen, zu den Systemen des Liberalismus und des Sozialismus? – Die Enzyklika beginnt mit einer massiven Kritik der bestehenden kapitalistischen Klassengesellschaft (vgl. RN 1 und 2). Aber die „Sozialisten“ wurden bitter enttäuscht, als sie danach lesen mussten, ihr Programm sei „weit entfernt, etwas zur Lösung der Frage beizutragen“. Seine Verwirklichung würde vielmehr eine „unerträgliche Beengung aller, eine sklavische Abhängigkeit“ (RN 3) zur Folge haben. Aus der „eingebildeten Gleichheit aller würde nichts anderes als der nämliche klägliche Zustand der Entwürdigung für alle“ (RN 12) hervorgehen.

Leo XIII. hat also 1891, obwohl es damals den Marxismus nur auf dem „Papier“ gab, sowohl das wirtschaftliche Versagen des Sozialismus als auch die „Stasi- Gesellschaft“ vorausgesehen. Im Blick auf die liberale Theorie wandte er sich vor allem gegen die Vorstellung, dass sich der gerechte Lohn allein aus dem Verhältnis von Angebot und Nachfrage auf dem freien Arbeitsmarkt ergäbe. Er bejahte zwar den Arbeitsvertrag, den die Katholische Romantik als „unsittlich“ verworfen hatte, als Privatrechtsvertrag, forderte aber dessen öffentlichrechtliche Kontrolle, um folgende drei Ziele zu gewährleisten: ausreichende Mindestlöhne, ein familiengerechtes Einkommen und die Ermöglichung von Eigentumsbildung zur Vorsorge für Krankheit und Alter. Er fordert einen durchgreifenden staatlichen Arbeitsschutz, begründet sozialstaatliches Eingreifen zugunsten der „Lohnarbeiter“ (RN 29) und empfiehlt betriebliche Arbeiterausschüsse, die Vorläufer des heutigen Betriebsrates. In diesen Positionen von RN lassen sich bereits wichtige Postulate einer sozialen Marktwirtschaft erkennen.

2. Pius XI. (1931) und das „regulative Prinzip“ der Wirtschaft

Als Pius XI. vierzig Jahre später (1931) mit Quadragesimo annno (QA) die zweite päpstliche Sozialenzyklika veröffentlichte, hatte das „liberalkapitalistische System“, seinen „Höhepunkt“ erreicht und wurde in QA 101-110 massiv kritisiert. Dennoch sei die „kapitalistische Wirtschaftsweise ... nicht in sich schlecht“ (QA 101). Vielmehr hätten die „Auswirkungen des individualistischen Geistes“ zur „Selbstaufhebung“ des freien Wettbewerbs geführt (QA 109). Der Wettbewerb könne zwar „unmöglich regulatives Prinzip der Wirtschaft sein“, sei aber „innerhalb der gehörigen Grenzen berechtigt und von zweifellosem Nutzen“, sofern „höhere und edlere Kräfte“ die „wirtschaftliche Macht in strenge und weise Zucht nehmen“; diese Kräfte bezeichnet Pius XI. als „die soziale Gerechtigkeit und die soziale Liebe“ (QA 88). Damit leuchtet die Grundidee einer Verbindung von Freiheit und sozialer Gerechtigkeit als ethische Grundlage einer Wirtschaftsgesellschaft auf, wie sie gegen Ende des Zweiten Weltkrieges die „Väter“ der „Sozialen Marktwirtschaft“ (so der „Freiburger Kreis“ um Walter Eucken, bei dem Joseph Höffner seine volkswirtschaftliche Promotion erwarb) konkretisiert haben.

Außerdem fordert der Papst dazu auf, mit aller „Macht und Anstrengung dahin zu arbeiten, dass wenigstens in Zukunft die neu geschaffene Güterfülle nur in einem billigen Verhältnis bei den besitzenden Kreisen sich anhäufe, dagegen in breitem Strom der Lohnarbeiterschaft zufließe“ (QA 61). Schließlich empfiehlt Pius XI. eine „gewisse Annährung des Lohnarbeitsverhältnisses an ein Gesellschaftsverhältnis“, damit Arbeiter und Angestellte „zu Mitbesitz oder Mitverwaltung oder zu irgendeiner Art Gewinnbeteiligung“ (QA 65) gelangen können, eine bis heute nicht voll verwirklichte Vorgabe.

3. Johannes Paul II. und die Humanisierung einer veränderten Arbeitswelt

Die klassische Reihe der wirtschaftsethisch herausragenden Sozialenzykliken wird von Johannes Paul II. 1981 zum 90. Jahrestag von RN mit der Enzyklika Laborem exercens (LE) fortgesetzt. 90 Jahre nach RN knüpft der Papst an die von Leo XIII. bereits gegen die liberale Lohntheorie herausgestellte besondere Qualität der menschlichen Arbeit an und bedenkt sie im Hinblick auf die heutige Arbeitswelt.

Hier sind vor allem drei neue Perspektiven wichtig: Die Enzyklika unterscheidet erstens zwischen dem „objektiven“ Marktwert und dem „subjektiven“ Personwert der Arbeit. Sie stellt fest: „Die Würde der Arbeit wurzelt zutiefst nicht in ihrer objektiven, sondern in ihrer subjektiven Dimension“ (LE 6). Daraus folgt z.B.: Behandle jeden Menschen nicht nach dem ökonomischen, sondern nach dem persönlichen Wert seiner Arbeit!

Zweitens kritisiert der Papst die gängige Verkürzung des Arbeitsbegriffs auf Erwerbsarbeit“. Er würdigt vor allem die Arbeit jener „Frauen, die manchmal ohne gebührende Anerkennung seitens der Gesellschaft ... tagtäglich die Mühe und Verantwortung des Haushalts und der Kindererziehung tragen“. Erwerbsarbeit und Familienarbeit sind also beide unentbehrlich für eine menschenwürdige Gesellschaft. Der „notgedrungene Verzicht“ der Mutter auf die Erfüllung dieser Aufgaben sei „im Hinblick auf das Wohl der Gesellschaft und der Familie unrecht, wenn er den vorrangigen Zielen der Mutterschaft widerspricht oder sie erschwert“ (LE 19). Dass wir uns in fast allen Ländern Europas dieser Sicht des Papstes zu verschließen scheinen, wird zur Folge haben, dass wir auf eine demographisch prekäre Situation zusteuern.

Drittens führt die Enzyklika den Begriff des „indirekten“ Arbeitgebers ein (LE 17). Damit will Johannes Paul II. darauf aufmerksam machen, dass Löhne und Arbeitsbedingungen nicht nur vom „direkten“ Arbeitgeber abhängen. Mit Staunen haben manche Gewerkschafter und Banker gelesen, dass auch sie zum „indirekten“ Arbeitgeber gehören, weil in den „kollektiven Arbeitsverträgen“ bzw. Kreditentscheidungen der Banken auch über Arbeitsplätze mit entschieden wird. Damit machte Johannes Paul II. auf einen neuen, bisher übersehenen „Akteur“ im Gestaltungsfeld einer sozialen Marktwirtschaft aufmerksam und modifiziert dadurch das bisherige duale Konzept von Markt und Staat.

4. Die Wirtschaftsordnung im Dienst einer „wahren Entwicklung“ der Völker

Schon in seiner Weihnachtsbotschaft 1944 erhebt Pius XII. die „moralische Forderung“ einer „sozialen Entwicklung“, welche „die Einheit des menschlichen Geschlechtes und der Völkerfamilie in sich einschließt“. Diese Linie führen Johannes XXIII. 1961 in Mater et magistra (MM) und das Konzil (1965) in Gaudium et spes (GS 83-90) weiter. Die wachsende Dringlichkeit der Entwicklungsproblematik führt dazu, dass die Päpste ihr eigens zwei Sozialenzykliken widmen: Populorum progressio (PP) 1967 von Paul VI. und Sollicitudo rei socialis (SRS) 1987 von Johannes Paul II. Die anthropologische Leitidee von PP ist der von dem französischen Sozialphilosophen Jacques Maritain übernommene Gedanke eines „integralen Humanismus“ (vgl. PP 20).

Angesichts des Scheiterns einer rein technokratisch verstandenen Entwicklungsidee vertritt die Enzyklika ein Konzept, das alle Dimensionen des Menschseins einbezieht: die materiellen Nöte derer, denen das Existenzminimum fehlt; die sittliche Not derer, die vom Egoismus zerfressen sind; den Missbrauch des Besitzes und die Ausbeutung der Arbeiter. Zur Entwicklung gehört die Erweiterung des Wissens, der Erwerb von Bildung, das deutlichere Wissen um die Würde des Menschen. Wahre Entwicklung verlangt „die Anerkennung letzter Werte von Seiten des Menschen und die Anerkennung Gottes, ihrer Quelle und ihres Zieles“. Zu einem christlichen Humanismus gehören „vor allem der Glaube, Gottes Gabe, angenommen durch des Menschen guten Willen, und die Einheit in der Liebe Christi, der uns alle ruft, als Kinder am Leben des lebendigen Gottes teilzunehmen, des Vaters aller Menschen“ (PP 21).

Zwanzig Jahre nach PP greift Johannes Paul II. in der Enzyklika SRS (1987), dieses Thema erneut auf. Zwei Akzente erscheinen ihm besonders wichtig: Zum einen sieht der Papst die wirtschaftliche Rückständigkeit vieler Entwicklungsländer auch dadurch verursacht, „dass in der heutigen Welt unter den anderen Rechten oft auch das Recht auf unternehmerische Initiative unterdrückt wird. ...Die Erfahrung lehrt uns, dass die Leugnung eines solchen Rechtes oder seine Einschränkung im Namen einer angeblichen ‚Gleichheit‘ aller in der Gesellschaft tatsächlich den Unternehmungsgeist, das heißt, die Kreativität des Bürgers als eines aktiven Subjektes, lähmt oder sogar zerstört“ (SRS 15,2). Zum andern schreibt der Papst die Schuld für die Unterentwicklung vieler Länder nicht pauschal den Industrieländern zu. Er hat vielmehr den Mut, die hausgemachten Fehler vieler Entwicklungsländer zu benennen.

So verlangt er die „Reform einiger ungerechter Strukturen und insbesondere der eigenen politischen Institutionen, um korrupte, diktatorische und autoritäre Regime durch demokratische Ordnungen der Mitbeteiligung zu ersetzen.“ Dies sei „die notwendige Bedingung und sichere Garantie der Entwicklung jedes Menschen und aller Menschen“ (SRS 44,5).

5. Johannes Paul II. und „Das Jahr 1989“

Zum 100. Jahrgedächtnis von RN blickt Johannes Paul II. in der Enzyklika Centesimus annus (CA) 1991 zurück und voraus. In seinem Rückblick bezeichnet er die „Vorausschau“ Leos XIII. „im Lichte des Gesamtgeschehens der nachfolgenden Jahrzehnte als erstaunlich exakt“ (CA 12). Auf dem Weg zum „Neuen“ von heute (CA 12-21) befasst er sich eingehend mit der Wende der geistigen Situation, die durch „Das Jahr 1989“ (CA 22-29) markiert wird. In diesem Zusammenhang geht er konkret das Thema einer menschengerechten Wirtschaftsordnung an. Er fragt: Kann man nach dem Scheitern des Kommunismus den Ländern Osteuropas und der Dritten Welt als „Modell“ etwa den „Kapitalismus“ anbieten?

Der Papst antwortet: Es kommt ganz darauf an, was man unter „Kapitalismus“ verstehe: „Wird mit ‚Kapitalismus‘ ein Wirtschaftssystem bezeichnet, das die grundlegende und positive Rolle des Unternehmens, des Marktes, des Privateigentums und der daraus folgenden Verantwortung für die Produktionsmittel sowie die freie Kreativität des Menschen im Bereich der Wirtschaft anerkennt, ist die Antwort sicher positiv“. Sie ist jedoch negativ, wenn man unter „Kapitalismus“ eine rechtlich nicht geordnete, sozusagen wilde und wertfreie Marktwirtschaft versteht. Der Papst hält es allerdings nicht für ganz glücklich, eine von ihm zwar nicht dem Begriff, aber der Sache nach geforderte soziale Marktwirtschaft mit dem anrüchigen Wort „Kapitalismus“ zu verbinden: „Vielleicht wäre es passender, von ‚Unternehmenswirtschaft‘ oder ‚Marktwirtschaft‘ oder einfach ‚freier Wirtschaft‘ zu sprechen“ (CA 42).

Johannes Paul II. bestätigt also die bereits von Leo XIII. gewonnenen Einsicht: Die vom Liberalismus vergessene, vom Sozialismus kollektivistisch entfremdete Solidarität bildet zusammen mit der Freiheit die Grundlage einer menschenwürdigen Wirtschaftsordnung. Die Idee der Freiheit kann mit der sozialen Gerechtigkeit verbunden werden, nicht aber das kollektivistische System des Sozialismus mit der Freiheit. Der Liberalismus ist reformierbar, der Sozialismus nicht.

6. Institutionen und Tugenden einer sozialen Marktwirtschaft bei Benedikt XVI.

Benedikt XVI. setzt in der Enzyklika Caritas in veritate (CiV – 2009) zunächst der weit verbreiteten Vorstellung, der Markt sei eine rein „technische“ Institution, die weder gut noch böse sein könne, eine anthropologische Definition des Marktes entgegen. Der Markt sei „die wirtschaftliche Institution, die die Begegnung zwischen den Menschen ermöglicht, welche als Wirtschaftstreibende ihre Beziehungen durch einen Vertrag regeln und die gegeneinander aufrechenbaren Güter und Dienstleistungen austauschen, um ihre Bedürfnisse und Wünsche zu befriedigen“. Der Markt regelt die „Beziehungen des Gebens und Empfangens zwischen gleichwertigen Subjekten“ im Sinne der „ausgleichenden Gerechtigkeit“. Die auf diese Weise anthropologisch und ökonomisch beschriebene Institution des Marktes funktioniert allerdings nicht ohne Moral der Beteiligten. Im Anschluss an Ketteler (s.o.) gilt: Mit Egoisten lässt sich weder ein regierbarer „Staat“ noch eine den Menschen dienliche „Marktwirtschaft“ gestalten, denn: „Ohne solidarische und von gegenseitigem Vertrauen geprägten Handlungsweisen in seinem Inneren kann der Markt die ihm eigene wirtschaftliche Funktion nicht vollkommen erfüllen.“

Darüber hinaus habe „die Soziallehre der Kirche (...) stets die Wichtigkeit der distributiven Gerechtigkeit und der sozialen Gerechtigkeit für die Marktwirtschaft selbst betont“, wodurch diese selbst „in das Netz eines größeren, sozialen und politischen Umfelds eingebunden ist“ (CiV 35). Für die Erfordernisse der distributiven und sozialen Gerechtigkeit müsse die „politische Gemeinschaft sorgen“. Dessen ungeachtet dürfe marktwirtschaftliches Handeln „nicht als antisozial angesehen werden“, der Markt an sich sei „nicht ein Ort der Unterdrückung des Armen durch den Reichen“. Deshalb müsse sich die Gesellschaft „nicht vor dem Markt schützen, als ob seine Entwicklung ipso facto zur Zerstörung wahrhaft menschlicher Beziehungen führen würde“. Dies könne nur dann passieren, wenn man die „kulturellen Gegebenheiten“ negiert, „die ihm eine konkrete Prägung und Orientierung geben“.

Wenn sich die für die Wirtschaft und das Finanzwesen Verantwortlichen „nur von egoistischen Interessen“ leiten lassen, könnten die „guten Mittel in schadenbringende Mittel verwandelt werden“. Solche negativen Konsequenzen bringe „die verblendete Vernunft der Menschen hervor, nicht die Mittel selbst. Daher muss sich der Appell nicht an die Mittel, sondern an den Menschen richten, an sein moralisches Gewissen und an seine persönliche und soziale Verantwortung.“ Dabei geht es um Verhaltensweisen wie „die Transparenz, die Ehrlichkeit und die Verantwortung“ (CiV 36), also um die klassischen Tugenden des „ehrbaren Kaufmanns“.

7. Die Zivilgesellschaft und die Logik des Schenkens

Sodann zeigt Benedikt XVI. einen neuen, bisher in den Sozialenzykliken wenig akzentuierten Weg, um das Konzept einer sozialen Marktwirtschaft unter heutigen Bedingungen zu „modernisieren“. Er fordert, daß „in den geschäftlichen Beziehungen auch das Prinzip der Unentgeltlichkeit und der Logik des Geschenks als Ausdruck der Brüderlichkeit im normalen wirtschaftlichen Leben Platz haben können und müssen. Das ist ein Erfordernis des Menschen in unserer jetzigen Zeit, aber auch eine Erfordernis des wirtschaftlichen Denkens selbst“ (CiV 36). Diese Aussage wird noch weiter präzisiert: „Das Wirtschaftsleben braucht ohne Zweifel Verträge, um den Tausch von einander entsprechenden Werten zu regeln. Ebenso sind jedoch gerechte Gesetze, von der Politik geleitete Mechanismen zur Umverteilung, und darüber hinaus Werke, die vom Geist des Schenkens geprägt sind, nötig.“ (CiV 37)

Benedikt XVI. greift in diesem Zusammenhang auf Aussagen seines Vorgängers zurück, der in der Enzyklika CA von der „Notwendigkeit eines Systems mit drei Subjekten“ gesprochen hatte: „dem Markt, dem Staat und der Zivilgesellschaft“ (CA 35). Um eine im Dienst des ganzen Menschen und aller Menschen stehenden Wirtschaftsordnung zu erreichen, genügen die fundamentalen Strukturen des Marktes und des Staates nicht. Vielmehr bedarf es darüber hinaus einer „Zivilgesellschaft“ als „den geeignetsten Bereich für eine Wirtschaft der Unentgeltlichkeit und der Brüderlichkeit“. Gerade in der „Zeit der Globalisierung kann die Wirtschaftstätigkeit nicht auf die Unentgeltlichkeit verzichten, die die Solidarität und das Verantwortungsbewusstsein für die Gerechtigkeit und das Gemeinwohl in seinen verschiedenen Subjekten und Akteuren verbreitet und nährt“. Die Solidarität, in der „sich alle für alle verantwortlich fühlen“, kann „nicht allein dem Staat übertragen werden“. Ohne die „Unentgeltlichkeit“ könne die Gerechtigkeit nicht erreicht werden. Die „Logik des Marktes“, also die Logik „Geben, um zu haben“, und die „Logik des Staates“, also „Geben aus Pflicht“, müsse ergänzt werden durch die „Logik des Schenkens“ (Nothelle-Wildfeuer).

Dies meint eine „fortschreitende Offenheit auf weltweiter Ebene für wirtschaftliche Tätigkeiten, die sich durch einen Anteil von Unentgeltlichkeit und Gemeinschaft auszeichnen. Die exklusive Kombination Markt – Staat zersetzt den Gemeinschaftssinn. Die Formen solidarischen Wirtschaftslebens, die ihren fruchtbarsten Boden im Bereich der Zivilgesellschaft finden, ohne sich auf diese zu beschränken, schaffen Solidarität“. (CiV 39) Ein solcher „Markt der Unentgeltlichkeit und eine Haltung der Unentgeltlichkeit“ können nicht „per Gesetz verordnet werden. Dennoch brauchen sowohl der Markt als auch die Politik Menschen, die zur Hingabe aneinander bereit sind“ (CiV 39).

Damit unterstreicht Benedikt XVI. die Unentbehrlichkeit einer tugendethischen Fundierung einer sozialen Marktwirtschaft, wie sie auch der „frühe“ Adam Smith (s.o.) für unentbehrlich hielt. Der Papst weist also die paläo-liberale These zurück, wonach persönliche Moral in der Wirtschaft überflüssig sei, weil die Institution des Marktes als solche den Egoismus ausschalte. Ebenso wendet er sich gegen die sozialistische Vorstellung, dass die persönliche Moral durch staatlichen Zwang ersetzt werden könne. Beide Ansätze glauben, man könne Tugend durch Soziotechnik ersetzen. Bei der radikal-liberalen Theorie vermag dies die „unsichtbare Hand“ (the invisible hand) des Marktes, bei der sozialistischen die „sichtbare Hand“ des Staates. In ihrem Verständnis einer sozialen Marktwirtschaft widerlegen Johannes Paul II. und Benedikt XVI. gleichermaßen die Vorstellung einer ohne persönliche Moral funktionierenden Wirtschaft.

III. Schlussfolgerungen

1. Sozialethische Grundlagen

Nach dem wichtigsten Satz der Katholischen Soziallehre muss stets die Person „Ursprung, Träger und Ziel“ aller gesellschaftlichen Prozesse sein. Insofern hat sie auch das Recht und die Pflicht, ihre wirtschaftlichen Angelegenheiten in Freiheit, Verantwortlichkeit und Solidarität zu regeln. Um das Ziel des Wirtschaftens, die optimale Güterversorgung aller unter Wahrung von Freiheit und sozialer Gerechtigkeit, zu erreichen, bedarf es zunächst der Institution des Marktes. Die Grundrechte der Produktions- und Konsumfreiheit, der freien Wahl des Berufs, des Arbeitsplatzes und des selbstverantwortlichen Umgangs mit Eigentum in allen seinen Formen lassen sich nur durch eine marktwirtschaftliche Ordnung befriedigend lösen. Insofern ist der Markt als Institution wirtschaftlicher Selbstbestimmung die ordnungspolitische Konsequenz des Grundwertes Freiheit. Für eine christliche Anthropologie ist das Eintreten für eine marktwirtschaftliche Ordnung die notwendige Konsequenz ihrer Sicht des Menschen als freies, verantwortliches Subjekt.

Die Institution des Marktes genügt freilich nicht, um das Ziel des Wirtschaftens zu erreichen. Da längst nicht alle Menschen „marktfähig“ sind, muss die Gemeinwohlautorität durch Institutionen des „sozialen Ausgleichs“ dafür sorgen, dass alle Glieder der Gesellschaft mindestens mit jenen Gütern ausgestattet werden, die ihnen ein Leben in Würde ermöglichen. Durch dieses Kriterium unterscheidet sich eine soziale Marktwirtschaft von der individualistischen reinen Tauschwirtschaftstheorie des Paläo-Liberalismus (Liberalismus).

2. Alte und neue Ziele

Die ursprüngliche Theorie der Sozialen Marktwirtschaft kennt drei wirtschaftsethische Ziele:

Das erste und wichtigste ist eine optimale Güterversorgung, die nur über die Freiheit der Wirtschaftssubjekte als Grundlage ökonomischer Kreativität erreicht werden kann.

Als zweites wirtschaftsethisches Ziel ist die Gewährleistung humaner Arbeitsverhältnisse zu nennen. Während in der Sicht des klassischen Liberalismus auch der Arbeitsmarkt ausschließlich dem Gesetz von Angebot und Nachfrage unterliegt, forderte bereits Leo XIII. (Rerum novarum) eine öffentlich-rechtliche Rahmengesetzgebung mit dem Ziel eines humanen Mindestschutzes der menschlichen Arbeit. Das individuelle und kollektive Arbeitsrecht und eine entsprechende eigene Arbeitsgerichtsbarkeit dienen heute dieser Aufgabe.

Als drittes Ziel ist die Solidarität mit den Marktschwachen und Marktpassiven zu nennen, wie sie im „System der sozialen Sicherheit“ systematisch ausgebaut wurde.

Heute sind darüber hinaus als zwei neue ethische Ziele einer Sozialen Marktwirtschaft die ökologische Verträglichkeit und die weltwirtschaftliche Zumutbarkeit aller wirtschaftlichen Prozesse zu postulieren. Die Ziele einer Sozialen Marktwirtschaft lassen sich nicht einfach über den Wettbewerb erreichen, sondern nur über vom Staat gesetzte rechtliche Rahmenbedingungen, innerhalb derer sich das Marktgeschehen vollzieht.

Aufgabe der Wirtschaftsordnung ist es, diese fünf Ziele einer sozialen Marktwirtschaft, die z. T. in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen, gleichzeitig zu verwirklichen. Die Ordnungselemente, um diese Ziele zu erreichen, sind der Markt und die Gemeinwohlautorität des Staates. Als drittes Ordnungselement tritt heute, und das ist eine innovative Feststellung der Enzyklika Caritas in veritate Benedikts XVI., die Zivilgesellschaft und die mit ihr verbundene „Logik des Schenkens“. Sie ist nicht nur für die „Entwicklungsländer“ mit ihren z. T. unzureichenden wirtschaftlichen und staatlichen Ordnungsstrukturen bedeutsam, sondern wird es auch zunehmend für die entwickelten Industriegesellschaften, vor allem im Blick auf deren absehbare demographische Schrumpfung. So hat man z.B. errechnet, dass sich in Deutschland in 20 Jahren im Vergleich zu heute die Zahl der pflegebedürftigen Menschen verdoppelt haben wird. Schon allein dieser Hinweis macht deutlich, wie sehr sich die zivilgesellschaftliche „Logik des Schenkens“ in Zukunft verbreitern muss, um die jetzt (noch) weitgehend von der staatlichen Sozialpolitik geleistete Hilfe zu einem würdigen Leben zu ermöglichen. Gerade von daher wird auch noch einmal deutlich, wie abwegig die Idee ist, eine dem Menschen dienliche Wirtschaftsgesellschaft ohne ein Tugendethos aufbauen zu wollen.

3. Erneuerte Soziale Marktwirtschaft

Das christliche Menschenbild betont – in völligem Einklang mit den politischen Menschenrechten - sowohl die Freiheit und Selbstverantwortlichkeit der Person als auch die gleiche Würde aller Menschen. Der mit dem Solidaritätsprinzip verbundene Gedanke der „sozialen Gerechtigkeit“ im Sinne eines solidarischen Ausgleichs ist allerdings nur in dem Maße möglich, wie sich Freiheit, Selbstverantwortung und das damit immer auch verbundene Eigeninteresse entfalten können. Nur so kann eine Wirtschaft jene Produktivität hervorbringen, die Wohlstand und sozialen Ausgleich ermöglicht. Die soziale Marktwirtschaft und der zu ihr gehörende Sozialstaat haben inzwischen zu einer gewaltigen Umverteilung geführt, durch die ca. ein Drittel des Sozialproduktes verteilt wird. Dabei besteht allerdings die Gefahr, dass der innere Zusammenhang zwischen persönlicher Leistung und sozialer Effizienz der sozialen Marktwirtschaft in Vergessenheit gerät. Es verbreitete sich allmählich eine „Vollkasko-Mentalität“, die eine „Rundum-Versorgung“ in allen Lebenslagen für selbstverständlich hält. Diese politische Praxis des Sozialstaats gefährdet damit sozialethische Grundlagen und die Funktionsfähigkeit der marktwirtschaftlichen Ordnung.

Angesichts zunehmender Globalisierung der Wirtschaft bei gleichzeitiger Überalterung der Gesellschaft muss das Verhältnis von Aufwand und Ertrag neu „austariert“ werden. Das subsidiäre Leistungsfundament unseres Sozialstaats ist zu schmal geworden, um den solidarischen Überbau im bisherigen Umfang auf Dauer zu sichern. Wir brauchen deshalb eine Kurskorrektur in Richtung auf mehr persönliche Selbsthilfe, gesellschaftlich organisierte Solidarität und ökonomische Selbstständigkeit. Insofern ist unter heutigen Bedingungen neu zu fragen: Welche Solidarleistungen sind um der Würde und der damit zusammenhängenden sozialen Rechte willen unverzichtbar? Welche bisherigen Sozialleistungen sind teilweise durch zumutbare Eigenleistungen zu ersetzen?

Die damit zusammenhängenden Probleme werden unter dem Begriff „Erneuerte Soziale Marktwirtschaft“ diskutiert. Wer diese Diskussion im Namen einer falsch verstandenen „sozialen Gerechtigkeit“ verhindern möchte, der bewirkt nur, dass am Ende alle ärmer werden. Eine Erneuerung der Sozialen Marktwirtschaft beinhaltet deshalb vor allem die Betonung des Subsidiaritätsprinzips, wonach jeder Einzelne nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht hat, all das selbst zu tun, was in seinen Kräften steht. Dies gilt für die Eingliederung in den Arbeitsmarkt, den Erwerb von Wissen und Bildung, die Fähigkeit zur Vermögensbildung und zur selbstverantwortlichen Vorsorge.

Literaturhinweise:

  • Höffner, Joseph Kardinal (1985), Wirtschaftsordnung und Wirtschaftsethik, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Bonn ;
  • Ratzinger, Joseph Kardinal (1986), Marktwirtschaft und Ethik, in: Roos, L. (Hrsg.), Stimmen der Kirche zur Wirtschaft, Köln, 50-58. (zugänglich über www.ordosocialis.de);
  • Nothelle-Wildfeuer, U. (2010), Wirtschaftskrise und Sozialenzykliken. Die Soziallehre der Kirche im Dienst einer menschlichen Welt für alle, PEK-Skript in Zusammenarbeit mit der Joseph-Höffner-Gesellschaft, Köln (erhältlich über die Joseph-Höffner-Gesellschaft, Adenauerallee 19, 53111 Bonn);
  • Rauscher, A. (2008), Katholische Soziallehre und Soziale Marktwirtschaft, in: Rauscher, A. (Hrsg.), Handbuch der Katholischen Soziallehre, Berlin, 539-548;
  • Roos, L. (1993), Markt und Moral. Zur Fortentwicklung der Sozialen Marktwirtschaft zwischen Institutionen- und Tugendethik, in: Glatzel, L./Kleindienst, E. (Hrsg.), Die personale Struktur des gesellschaftlichen Lebens (FS Anton Rauscher), Berlin, 317- 342;
  • Ders. (2009), Menschen, Märkte und Moral. Die Botschaft der Enzyklika „Caritas in veritate“, Katholische Sozialwissenschaftliche Zentralstelle Mönchengladbach (Hrsg.), Reihe “Kirche und Gesellschaft“, Nr. 362, Köln;
  • Goldschmidt, N./Nothelle-Wildfeuer, U. (2010), Freiburger Schule und Christliche Gesellschaftslehre. Joseph Kardinal Höffner und die Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen.

Lothar Roos