Европа. Нейните духовни основи вчера, днес, утре

Йозеф Кардинал Рацингер – папа Бенедикт XVI

Европа – коя е тя всъщност? Този въпрос бе поставян непрестанно от кардинал Глемп в един езиков кръжок на римския епископски синод: къде започва Европа, къде свършва? Защо например Сибир не принадлежи към Европа, въпреки че се населява главно от европейци, които мислят и живеят по напълно европейски начин? И къде се губи Европа на юг сред руската общност от държави? Къде по Атлантически океан минава границата й? Кои острови са в Европа и кои не? В тези разговори стана ясно, че Европа на втори план е географско понятие: Европа не е географски ясно отграничим континент, а е културно и историческо понятие.

Образуването на Европа

Това става съвсем очевидно, ако се опитаме да се върнем към корените на Европа. Ако говорим за корените на Европа, обикновено се позоваваме на Херодот (ок. 484-425 пр. Хр.), който вероятно първи познава Европа като географско понятие и я дефинира така: “Персите гледат на Азия с нейните народи като на своя страна. Европа и страната на гърците, смятат те, се намират напълно извън техните граници.” Границите на самата Европа не се очертават, но е ясно, че основни страни на днешна Европа се намират изцяло извън полезрението на античния историк. Наистина със създаването на елинистичните държави и на Римската империя се образува “континент”, станал по-късно основа на Европа, но със съвсем други граници: страните около Средиземноморието, образуващи чрез културна близост, транспорт, търговия и обща политическа система истински “континент”. Едва победният ход на исляма през VII и началото на VIII век прокарва граница през Средиземно море един вид го разрязва по средата и онова, което дотогава е било един континент, сега се разделя на три континента: Азия, Африка , Европа. На изток преобразяването на стария свят се осъществява по-бавно, отколкото на запад: Римската империя с център Константинопол там, макар и изтласквана все повече, издържа до XV век. Докато южната страна на Средиземно море около 700 г. окончателно изпада от дотогавашният културен континент, същевременно се осъществява все по-силно разширение на север. Лимесът, дотогава континентална граница, изчезва и се отваря към ново историческо пространство, обхващато вече Галия, Германия, Британия като същинско ядро и все повече простиращо се към Скандинавия. В този процес на разместване на границите идейната приемственост с предходния, географски различен средиземноморски континент се запазва чрез историко-богословска конструкция: в съгласие с книгата на пророк Даниел, обновената чрез християнската вяра Римска империя се разглежда като последната и трайна империя в световната история въобще, а конституиращата се система от народи и държави като трайната Свещената Римска империя. Този процес на нова историческа и културна идентификация по времето на Карл Велики се извършва съзнателно и тук отново се появява старата дума Европа с изменено значение: това слово се използва едва ли не като обозначение на империята на Карл Велики и същевременно изразява съзнанието за приемственост и новост, чрез които новото държавно образование се представя като истински ориентирана към бъдещето сила – ориентирана към бъдещето тъкмо защото се разбира в приемствеността на досегашната история и в крайна сметка като вкоренена във вечното. В така създаващата се концепция за идентичност намират израз както съзнанието за завършеност, така и за мисия. Наистина понятието Европа до голяма степен изчезва след края на империята на Каролингите и се запазва само в езика на учените; в народния език то навлиза едва с началото на модерността – вероятно във връзка с опасността от турците като средство за самоидентификация, - за да стане общо достояние през XVIII век. Независимо от историята на думата, конституирането на Франкската империя като незагиналата и новородена Римска империя действително представлява решаващата стъпка към това, което имаме предвид, когато днес говорим за Европа.

Но не бива да забравяме, че има още един корен на Европа, на една незападна Европа: както се каза, Римската империя в лицето на Византия устоява на бурята на преселението на народите и ислямското нешествие. Византия схваща себе си като истинския Рим; тук империята наистина не загива, поради което продължават претенциите върху западната част на империята. Тази източна империя също се разпростира далеч на север, в славянския свят и създава собствен гръко-римски свят, отличаваща се от латинска Европа на Запада чрез друга литургия, друг църковен устав, друга азбука и отказ от латинския като език на образованието. Несъмнено обаче има достатъчно свързващи елементи, които могат да направят двата свята общ континент: на първо място общото наследство на библията и древната църква, която между впрочем излиза от рамките на двата свята със своя източник извън Европа в Палестина; освен това общата идея за империя, общите основни схващания на църквата, а с това и общите принципни правни идеи и правни инструменти; най-сетне бих споменал монашеството, превърнало се при големите исторически сътресения в съществен носител не само на културна идентичност, но преди всичко на основните религиозни и нравствени ценности, на фундаменталните ориентири на човека, а като предполитическа и надполитическа сила в носител на необходимите възраждания.

Между двете Европи обаче независимо от всички общи черти на еднаквото църковно наследство все пак има една дълбока разлика, на чието значение особено обръща внимание Ендре фон Иванка: във Византия империята и църквата почти се идентифицират една с друга; императорът е глава и на църквата. Той се схваща като наместник на Исус Христос и в традицията на Малхиседек, който е бил цар и свещеник едновременно (Мойсей 1, 14,18) от VI век официално носи титлата „цар и свещеник”. Поради обстоятелството, че императорите от времето на Константин напускат Рим, в старата столица на империята се развива самостоятелната роля на римския архиепископ като наследник на Петър и църковен глава; тук още от ерата на Константин се проповядва двойственост на властите: императорът и папата имат разделени правомощия, никой не е пълновластен. Папа Геласий Първи (492-496) формулира гледната точка на Запада в прочутото си писмо до император Атанасий и още по-ясно в четвъртия си трактат, където в противовес на византийската типология на Мелхиседек подчертава, че единството на властите се намира само у Христос. „Той заради човешката слабост (superbia!) разделя за по-късни времена двете длъжности, за да не се въздигне никой над другия (c 11).” За вечния живот християнските императори се нуждаят от свещениците (pontifices), те от своя страна при тленните неща се придържат към императорските наредби. Свещениците са длъжни да следват в светските дела законите на назначения чрез божествен ред император, докато той при божествените дела трябва да се подчинява на свещеника. Така се прокарва разделение и разграничение на властите, което има огромно значение за последвалото развитие на Европа и се полагат основите на същинския Запад. Но понеже и от двете страни независимо от всички разграничения винаги е налице стремеж към тоталност, желанието собствената власт да бъде поставена над другата, този разделителен принцип се превръща и в източник на безкрайни страдания. И до днес основен проблем на Европа остава как да се организира политически и религиозно сега и за в бъдеще.

Преломът към новото време

Ако въз основа на казаното дотук можем да разглеждаме образуването на империята на Каролингите, продължаващото съществуване на Римската империя във Византия и нейната «мисия сред славяните» от една страна като истинското рождение на «континента» Европа, то и за двете Европи началото на модерността представлява прелом, засягащ същността на континента, както и неговите географски очертания. През 1453 г. турците завладяват Константинопол. О. Хилтбрунер отбелязва лаконично по този повод: «Последните...учени...отиват...в Италия и предават на хуманистите от Ренесанса познанието на гръцките оригинали; Изтокът обаче потъва в безкултурие.» Тази формулировка може да изглежда остра, понеже и османската империя има своята култура; но е вярно, че с това християнско-гръцката култура, «европейската» култура на Византия намира своя край. Така едното крило на Европа е заплашено от изчезване, но византийското наследство не е мъртво: Москва се обявява за трети Рим, сама образува патриаршество на базата на идеята за translatio imperii и така се представя като нова метаморфоза на Sacrum Imperium – като собствена форма на Европа, въпреки всичко свързана със Запада и все повече ориентираща се към него, докато накрая Петър Велики прави опит да я превърне в западна страна. Това преместване на север на византийска Европа води до факта, че границите на континента също се придвижват далеч на изток. Определянето на Урал като граница е напълно произволно, във всеки случай светът източно от него се превръща все повече в заден двор на Европа - нито Азия, нито Европа - в значителна степен оформен от субекта Европа, без сам да участва в него като субект: обект и сам не представляващ носител на своята история. Може би по този начин въобще се дефинира колониалният статут.

Следователно по отношение на византийска, но не западна Европа в началото на модерността можем да говорим за двоен процес: от една страна стои залезът на стара Византия с нейната историческа приемственост с Римската империя; от друга страна тази втора Европа с Москва получава нов център и разширява границата си на изток, за да създаде в крайна сметка в Сибир нещо като колониално предградие. Същевременно на Запад също констатираме двоен процес с далеч отиващо историческо значение. Голяма част от германския свят се откъсва от Рим; създава се нов, просветен вид християнство, така че през „Запада” от сега нататък преминава разделителна линия, представляваща също така културен лимес, граница между различни начини на мислене и поведение. Разбира се, и в протестантския свят има пукнатини, от една страна между лютеранци и реформирани, към които се присъединяват методисти и презвитерианци, докато англиканската църква се опитва да намери среден път между католицизма и евангелистите; тук трябва да добавим разликата между християнството, оформило се чрез държавната църква, характерно за Европа, и свободните църкви, намерили убежище в Северна Америка, за което ще говорим по-късно.

Да обърнем засега внимание на втория процес, оказал съществено влияние върху бившата латинска Западна Европа: откриването на Америка. На разширението на Европа на изток чрез експанзията на Русия към Азия отговаря радикалният пробив на Европа от нейните географски граници в света отвъд океана, който получава името Америка; разделението на Европа в латино-католическа и германо-протестантска половина се пренася от Европа и върху завладения от нея континент. Америка отначало също се превръща в разширена Европа, в «колония», но едновременно с разклатилата Европа Френска революция си създава собствен облик: от XIX век нататък, макар и дълбоко белязана от европейското си рождение, тя все пак се изправя срещу Европа като собствен субект.

При опита да се разпознае вътрешната идентичност на Европа чрез поглед към историята досега обърнахме внимание на два исторически прелома: първо подмяната на стария средиземноморски континент чрез по-северния континент на Sacrum Imрerum - Свещената империя, в който от епохата на Каролингите „Европа” се създава като западно-латински свят; наред с това продължаващото съществуване на Рим във Византия с нейната експанзия към славянския свят. Като втора стъпка разгледахме гибелта на Византия и последвалото изместване на север и на изток на християнската идея за империя в едната част на Европа, а в другата част вътрешното разделение на Европа на германо-протестантски и латино-католически свят, към това се прибавя и експанзията към Америка, върху която се пренася това разделение и която в крайна сметка се конституира като собствен, противостоящ на Европа исторически субект. Сега трябва да вземем предвид един трети прелом, чиято кулминация представлява Великата френска революция. Наистина Sacrum imperium още от късното Средновековие насам като политическа реалност се намира в разложение и като водещо тълкуване на историята става все по несъстоятелно, но сега тази духовна рамка, без която Европа не може да се образува, се разпада и формално. Както от гледна точка на реалната политика, така и в идеален план това е събитие с голямо значение. В идеален план то означава, че свещеното обосноваване на историята и на държавата се отхвърля: историята вече не се измерва според предхождащата и оформяща я идея за бога; държавата вече се разглежда чисто светски, като основана на рационалността и волята на гражданите. За пръв път в историята въобще се създава чисто светска държава, отказала се от божественото нормиране на политиката като митичен светоглед и бог се обявява за лично дело, непринадлежащо към публичността и общото волеизявление. Тя се разглежда вече само като дело на разума, за който бог не е еднозначно познаваем. Религията и вярата принадлежат към сферата на чувствата, не на разума. Бог и неговата воля губят публичното си значение.

Така в края на XVIII и началото на XIX век се създава нов вид разделение на вярата, чиято сериозност все повече изпитваме. То няма име на немски, защото в Германия се проявява по-бавно. В романските езици се нарича разделение между “християни” и “миряни”. Това напрежение в последните два века минава като дълбока разделителна линия през латинските нации, докато протестантското християнство отначало е улеснено да дава простор на либерални и просветителски идеи, без същевременно да разрушава рамката на широкия християнски основен консенсус. Реалнополитическата страна на смяната на старата идея за империя се състои в това, че сега вече определено нациите, станали разпознаваеми като такива чрез образуването на единни езикови пространства, се явяват същностните и единствените носители на историята, следователно получават ранг, какъвто дотогава не са имали. Експлозивната драматика на този вече плурален обект на историята се проявява в това, че големите европейски нации се смятат за натоварени с универсална мисия, която по необходимост води до конфликт между тях. За съжаление неговата смъртоносна сила изпитахме с голяма сила на гърба си през изтеклото столетие.

Универсализацията на европейската култура и нейната криза

Накрая трябва да се спомене още един процес, чрез който историята през последните векове отчетливо поема по нов път. Ако старата предмодерна Европа познава и в двете си половини само един противник, с когото трябва да се бори на живот и смърт, а именно ислямския свят; ако преломът на модерните времена с експанзията към Америка и части от Азия се осъществява без големи собствени културни субекти, то сега се извършва обръщането към двата дотогава само маргинално докоснати континенти Африка и Азия, като се прави опит те да бъдат превърнати също в предмостия, в “колонии” на Европа. До известна степен това е успешно, доколкото днес Азия и Африка също се стремят към идеала на техническия свят и неговото благоденствие, така че и там старите религиозни предания навлизат в криза и чисто светски мислещи слоеве все повече определят публичния живот. Но има и контрадвижение: ренесансът на исляма не е свързан само с новото материално богатство на ислямските държави, а се подхранва и от съзнанието, че ислямът е надеждна духовна основа за живота на народите, която старата Европа сякаш е изгубила и това въпреки продължаващата политическа и икономическа мощ като че ли я обрича все повече на упадък и гибел. Големите религиозни традиции на Азия, преди всичко нейният намерил израз в Будизма мистичен компонент, също се надигат като духовни сили срещу една Европа, отричаща своите религиозни и нравствени основи. Оптимизмът, изразен от Арнолд Тойнби още в началото на 60-те години, днес изглежда странно остарял: “От 28 култури, които идентифицирахме...18 са мъртви, а 9 от останалите 10 - всъщност всички с изключение на нашата – вече са рухнали.” Кой днес би го формулирал така?

Така стигаме до проблемите на съвремеността. Възможното бъдеще на Европа има две принципни диагнози. От една страна тезата на Освалд Шпенглер, смятащ, че е открил нещо като природен закон за големите култури: раждане, постепенен възход, разцвет на дадена култура и нейната бавна умора, старост и смърт. Шенглер доказва своята теза впечатляващо с историята на културите, при които този закон се проявявал отчетливо. Неговата теза е, че Западът е достигнал късната фаза и въпреки всички заклинания този културен континент наближава своята смърт. Разбира се, той може да предаде своите постижения на нова, възходяща култура, както това е ставало в миналото, но като субект той е изживял живота си. Тази заклеймявана като биологистична теза се сблъсква със страстни критици между двете световни войни особено в католическото пространство; внушително й се противопоставя и Тойнби, но с постулати, които днес срещат малко внимание. Тойнби подчертава разликата между матариално-техническия прогрес от една страна и истинския прогрес от друга, като под последния разбира духовността. Той признава, че западният свят се намира в криза, чиято причина вижда в отказа от религия и култа към техниката, нацията и милитаризма. Кризата за него в крайна сметка означава: секуларизъм. Известна ли е причината на кризата, може да се даде и пътя за нейното преодоляване: религиозният момент трябва да се въведе отново, особено обаче онова, което е останало от “западното християнство”. Тук на биологистичния възглед се противопостявя волунтаристичен, който залага на силата на творчески малцинства и отделни индивиди. Възниква въпросът: вярна ли е диагнозата? И ако да – в нашите възможности ли е да въведем отново религиозния момент като синтез от остатъчно християнство и религиозна любов към човека? В края на краищата въпросът между Шпенглер и Тойнби остава открит, защото не можем да погледнем в бъдещето.

За да получим отговор, трябва още веднъж да се вгледаме в съвременността и едновременно да имаме пред очите си нейните исторически корени. Бяхме спрели на Френската революция и XIX век. В това време са се развили преди всичко два “европейски” модела. От една страна при латинските нации - светският модел: държавата е строго отделена от религиозните общности, които са в частната сфера. Самата държава отхвърля религиозния фундамент и се изгражда само върху разума и неговите прозрения. Поради крехкостта на разума тези системи се оказват чупливи и склонни към диктатура; те оцеляват само, защото части от старото морално съзнание продължават да съществуват и без предишните основи и правят възможен базисен консенсус за ценностите. От друга страна в германското пространство срещаме държавно-църковните модели на либералното протестантство, където просветена, схващана основно като морал християнска религия – с държавно гарантирани култови форми – осигурява моралния консенсус върху широка религиозна основа, към която отделните недържавни религии следва да се нагаждат. Този модел в Великобритания, Скандинавските страни и отначало в доминирана от Прусия Германия дълго време осигурява сцеплението на обществото и държавата. В Германия обаче рухването на пруската държавна църква създава вакуум, предлагащ се като празно пространство за диктатура. Днес навсякъде държавните църкви страдат от загуба на влияние: от религиозни тела, представляващи производни на държавата, не произтича морална сила, самата държава пък не може да създаде морална сила, а трябва да я предпоставя и да гради върху нея. Между двата модела стоят Съединените щати на Северна Америка, които, оформени въз основа на свободната църква, изхождат от стриктната догма на разделението, а от друга страна са белязани от дълбок неконфесионален протестантско-християнски фундаментален консенсус, свързан със съзнанието за особена религиозна мисия спрямо останалия свят и така придаващ на религиозния момент значителна публична тежест, която може да е определяща предполитическа или надполитическа сила за политическия живот. Но не бива да се крие, че и в Съединените щати разлагането на християнското наследство неотстъпно напредва, докато същевременно нарастването на испанския елемент и присъствието на религиозни традиции от цял свят променят картината. Тук може би трябва да се отбележи, че Съединените щати очевидно подкрепят протестанизацията на Латинска Америка, т.е. смяната на католическата църква чрез форми на свободната църква поради убеждението, че католическата църква не може да гарантира стабилни икономически и политически системи и в този смисъл е неудачна като възпитателка на нацията, докато се очаква моделът на свободната църква да направи възможни аналогичен морален консенсус и демократично волеизявление, характерни за САЩ.

Да се върнем към Европа. Към двата модела, за които говорихме, през XIX век се прибавя още един, именно социализмът, скоро разделил се на различни течения - тоталитарно и социалистическо. Демократичният социализъм с оглед на своите начала се вгражда като полезна противотежест спрямо радикално либералните позиции, като ги обогатява и коригира. При това той преминава и през всички вероизповедания: в Англия той е партията на католиците, които не се чувстват у дома си нито в протестантско-католическия, нито в либералния лагер. Във вилхелминска Германия католическият център се чувства до голяма степен по-близък до демократичния социализъм, отколкото до строго пруските протестантски консервативни сили. В много отношения демократичният социализъм стои по-близо до католическото социално учение, във всеки случай той допринася много за създаване на социално съзнание. Тоталитарният модел от своя страна се свързва със строго материалистична и атеистична философия на историята: историята се схваща детерминистично като процес на напредък през религиозната и либерална фаза в посока към абсолютно и окончателно общество, в което религията като остатък от миналото е преодоляна, а функционирането на материалните условия ще осигури щастие на всички. Привидната научност крие нетолерантен догматизъм: духът е продукт на материята; моралът е продукт на обстоятелствата и следва да се дефинира и практикува съгласно целите на обществото; всичко, което служи за достигане на щастливото крайно състояние, е морално. Тук преоценката на всички ценности, съградили Европа, е пълна. Нещо повече, тук се скъсва с цялата морална традиция на човечеството: не съществуват повече независими от целите на прогреса ценности, всичко в дадения момент може да е позволено и даже необходимо, да бъде морално в новия смисъл. Човекът също може да стане средство; важен е не отделния индивид, единствено бъдещето се превръща в жестоко божество, разполагащо с всички и всичко.

Комунистическите системи рухнаха най-вече поради погрешната си икономическа догматика. Но често не се забелязва, че в дълбочина те загинаха поради своето презрение към човека, поради подчиняването на морала на нуждите на системата и обещанията за светло бъдеще. Същинската катастрофа, която те оставят, не е от икономическо естество; тя се състои в опустошрнито на душите, в разрушаването на човешкото съзнание. Аз съзирам съществен проблем днес в Европа и света в това, че никъде не се оспорва икономическият крах и поради това старите комунисти без колебание са станали икономически либерали; но моралната и религиозна проблематика, които са основни, почти изцяло се игнорират.

Къде се намираме днес?

И ето че се изправяме пред въпроса: накъде занапред? Има ли в огромните преобразувания на нашето време европейска идентичност с бъдеще, към която можем да се придържаме? За бащите на европейското обединение след опустошенията на Втората световна война е ясно, че има такава основа и че тя се състои в християнското наследство на нашия изграден чрез християнството континент. За тях е ясно, че разрушенията, с които нацистката диктатура и диктатурата на Сталин ни конфронтират, почиват именно върху отхвърлянето на тази основа. За тях е ясно, че диктатурите, създали съвсем ново качество на злото, далеч отвъд всички зверства на войната, се крепят на преднамереното премахване на Европа и че трябва да има завръщане към онова, което е дало на този континент, при всички страдания и грешки, неговото достойнство. Началният ентусиазъм от обръщането към големите константи на християнското наследство бързо изчезва, а европейското обединение отначало се осъществява почти изключително под икономически аспекти, игнорирайки до голяма степен въпроса за духовните основания на тази общност.

През последните години отново расте съзнанието, че икономическата общност на европейските държави се нуждае от общи ценности; нарастването на насилието, наркоманията, увеличаването на корупцията показват твърде осезателно, че упадъкът на ценностите има и материални последици и е необходимо противодействие. Ето защо правителствените и държавни ръководители на Европейския съюз на 3 и 4 юли 1999 г. решиха да се изработи европейска харта на основните права. Създаденият за целта орган е назован Европейски конвент и още на 14 септември същата година предлага окончателен текст, одобрен на 14 октомври от правителствените и държавни ръководители. Тук не бих искал да анализирам проекта за Харта на основните права, а само да поставя въпроса: доколко той е подходящ да придаде на икономическото тяло на Европа духовен център. Важно е второто изречение в преамбюла: “Съзнавайки духовно-религиозното и нравствено наследство, съюзът се основава на неделимите и универсални ценности на човека, на свободата, равенството и солидарността.” Изказвано е съжаление за непозоваването на бог в този текст; ще се върна на това. Важна е обаче най-вече безусловността, с която са записани човешкото достойнство и правата на човека, предхождащи всички държавноправни актове.

Искам да обърна накратко внимание и на още две неща, в които се проявява европейската идентичност. Това са бракът и семейството. Моногамният брак като фундаментална единица на отношението между мъжа и жената същевременно се оформя като ядро на държавотворческа общност чрез библейската вяра. Той придава на Европа, както на Западна, така и на Източна, особен облик и особена човечност. Европа не би била Европа, ако тази основна клетка на социалната тъкан изчезне или се промени съществено. Хартата на основните права говори за право на брак, но не изказва особена правна и морална закрила за него и не го дефинира по-прецизно. Ала ние знаем, че бракът и семейството са застрашени – чрез по-лесни разводи и чрез все по-разпространеното съжителство на мъжа и жената и без правната форма на брака. В остър контраст с това стои искането за хомосексуални съжителства, сега настояващи по парадоксален начин за правна форма, която да е повече или по-малко равнопоставена на брака. С тази тенденция се напуска цялото морално развитие на човечеството, което при цялото разнообразие на правните форми на брак винаги е било наясно, че той по същество е съжителство между мъж и жена, отворено към деца и така към семейството. Тук не става дума за дискриминация, а за въпроса какво представлява човекът като мъж и жена и как може да бъде оформено правилно съжителството между мъжа и жената. Ако тяхната съвместност все повече се отделя от правните норми, ако от друга страна хомосексуалната общност се разглежда като все по-равноправна на брака, се озоваваме пред разпад на образа на човека, чиито последици могат само да бъдат много тежки. Тук хартата за съжаление на казва ясни думи.

Накрая искам да се кажа няколко думи за религиозната област. В точка 10 се гарантира свободата на мисълта, съвестта и религията. Държавите се обявяват за неутрални към религиите, но същевременно им разрешават публични изява. Това е положително и отговаря в крайна сметка на християнската основна идея за разделението на държавната и църковната сфера. Но практически все пак възниква въпросът как публичните изяви на религията могат да се впишат в обществото. Искам да дам един прост пример: държавата не може да обяви за мюсюлманите петък, за юдеите събота и за християните неделя за почивен ден. Тя ще трябва да вземе общо решение и след това да пита за предпочитания. Върху проблема за вътрешните граници на толерантността трябва още да се размишлява.

Тук отново възниква въпроса дали от гледна точка на традицията на европейския хуманизъм и нейното обосноваване нямаше да е необходимо да бъде закрепен бог и отговорността пред него в Хартата. Това вероятно не е направено, защото в никакъв случай държавата не бива да предписва религиозните убеждения. Но едно нещо според мен не биваше да липсва: страхопочитанието от всичко, свято за другите и страхопочитанието от свещеното въобще, от Бог, което може да се очаква и от онези, които не са готови да повярват в бога. Там, където това страхопочитание изчезва, в обществото загива съществена част.

Ние не знаем какво ще е бъдещето на Европа. Хартата на основните права е само първа стъпка, показваща, че тя търси съзнателно душата си. Тойнби е прав, че съдбата на обществото зависи отново и отново от творческите малцинства. Вярващите християни би следвало да се схаващат като такова творческо малцинство и да допринасят за това Европа да осъзнае наново най-доброто от своето наследство и така да служи на цялото човечество.