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von Gesa Lindemann

Der verklemmte Universalismus der Identitätspolitik

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Unter Identitätspolitik versteht man, dass Gruppen von Menschen gegen ihre Ausgrenzung und Diskriminierung als Schwarze, als Schwule, als Lesben, als Transpersonen und so weiter auftreten und einfordern, in ihrer besonderen Identität anerkannt zu werden. Die Kritik an dieser Identitätspolitik besagt, dass es den Vertreter:innen dieser Politik lediglich um das Wohl der eigenen Gruppe gehe. Eine solche Fokussierung auf Identität gehöre weiterhin zum Lebensstil einer globalen Elite, die sich überall zu Hause fühle. Leute, die aufgrund ihrer Bildung oder/und ihrer materiellen Lebensbedingungen an einen Ort gebunden seien, hätten kein Interesse daran, ihre Identität zu behaupten; ihnen ginge es vielmehr um eine Verbesserung ihrer materiellen Lebensmöglichkeiten. Die Vertreter:innen der Identitätspolitik würden sich jedoch nicht um das Wohl dieser und anderer Leute kümmern. Sie kümmerten sich auch nicht um die universell geltenden Menschenrechte, also um die Allgemeinheit; vielmehr sorgten sie sich nur um die eigene Gruppe.

Diese Kritik erscheint mir widersinnig, denn jede Identitätspolitik beinhaltet eine universalistische Prämisse. Gemäß dieser haben alle Menschen das Recht, eigene kollektive und/oder individuelle Identitäten zu entwickeln und deren Anerkennung einzufordern. Dieser universalistische Bezug wird allerdings explizit kaum benannt – weder von den Kritiker:innen noch von den Vertreter:innen der Identitätspolitik. Deshalb handelt es sich um einen verklemmten Universalismus. Dessen moralische Rigorosität zeigt sich etwa an der hochentwickelten Hermeneutik des Misstrauens. Jede sprachliche Äußerung wird daraufhin untersucht, ob darin eine Diskriminierung oder Ausgrenzung bestimmter Gruppen zum Ausdruck kommt.

 

Formen irrationaler Selbstbehauptung

 

Die Hermeneutik des Misstrauens ist bereits in den Mainstream eingedrungen. Der deutsche Radsportdirektor Patrick Moster hatte zum Beispiel während der nachgeholten Olympischen Sommerspiele in diesem Jahr einen deutschen Radrennfahrer angefeuert: Er solle die „Kameltreiber“ einholen. Da in diesen Worten ein nicht hinnehmbarer Rassismus zum Ausdruck komme, musste Patrick Moster die Olympischen Spiele verlassen. Ich muss zugeben, dass mir die Reaktion des als „Kameltreiber“ titulierten Radprofis Azzedine Lagab besser gefallen hat. Die lautet sinngemäß, es gäbe halt keine Kamelrennen bei Olympia, weshalb er Rad fahren würde. Eigentlich hat er damit auch den besseren Punkt gemacht. Ist es nicht diskriminierend gegenüber der arabischen Kultur, dass es bei Olympia alle möglichen Disziplinen mit Pferden und Fahrrädern gibt, aber keine einzige mit Kamelen?

Alle, die den Umgang mit Patrick Moster richtig fanden, teilen spontan den normativen Maßstab der Identitätspolitik: Danach gilt die universelle Gleichwertigkeit aller von Menschen geschaffenen Kulturen sowie aller kollektiven und individuellen Identitäten. Allerdings bleibt der Maßstab implizit. In den offiziellen Kontroversen wird der Aspekt, dass jede Identitätsbesonderung anzuerkennen ist und niemand herabgewürdigt werden darf, in den Mittelpunkt gerückt. Dass der normative Maßstab implizit bleibt, hat Vor- und Nachteile. Der Vorzug besteht darin, durch die eigene Kritik nicht selbst wieder Ausgrenzungen zu produzieren. Der Nachteil besteht darin, den normativen Maßstab einer rationalen Kritik zu entziehen. Solange der normative Maßstab nicht expliziert worden ist, ist es nicht möglich, darüber zu sprechen, ob es ein sinnvoller Maßstab ist oder nicht. Das öffnet einer gewissen Irrationalität Tür und Tor. Denn jedes Menschenwesen, das sich in seiner Identität nicht anerkannt fühlt, beziehungsweise jede:r, der/die das Gefühl hat, dies sei der Fall, hat gemäß der Logik der Identitätspolitik das Recht zur Kritik. Niemand muss begründen, warum es ein Problem darstellt, dass eine bestimmte Identität nicht anerkannt wird.

 

Widersprüchliche Maßstäbe

 

Die Hermeneutik des Misstrauens tendiert zu einer nicht mehr kritisierbaren Utopie, die rein und befreit von allen Formen der Unterdrückung von Identitätsansprüchen ist. Dies mündet in eine Utopie der Säuberung von aller Diskriminierung, die kein Maß mehr kennt, weil der Maßstab der Kritik, der moralische Universalismus der Menschenrechte, nicht mehr benannt wird. Damit mutiert die Identitätspolitik zu einer maßstablosen Kritik, die nicht mehr rational kontrolliert werden kann. Einerseits gilt also, dass man sich kaum eine kritische Position vorstellen kann, die westlich-universalistischer geprägt ist als diejenige der unterschiedlichen Identitätspolitiken. Andererseits gilt aber auch, dass der westliche Universalismus hier irrational in eine totalitäre Kritik zu entgleisen droht.

Dennoch muss man auch anerkennen, dass das Vorgehen der Identitätspolitik Schwierigkeiten vermeidet, die sich ergeben, wenn der normative Maßstab expliziert wird. Wenn man das nämlich täte, würde deutlich, dass jeder explizite normative Maßstab implizit auch ein anthropologischer Maßstab ist, der dazu führt, diejenigen Menschen, die diesem nicht entsprechen, auszugrenzen.

Vergleichen wir drei grundsätzliche Aussagen. Erstens: Der Mensch ist frei und hat deshalb einen moralischen Anspruch auf eine offene und gestaltbare Zukunft. Zweitens: Der Mensch ist ein natürliches bedürftiges Wesen, dem es um die (optimale) Befriedigung seiner Bedürfnisse geht. Drittens: Der Mensch ist ein kulturbildendes Wesen, das durch die gesellschaftlich-kulturelle Ordnung bestimmt wird, in der er lebt. Wenn man eine dieser Bestimmungen als allgemeingültig voraussetzt, würde man immer bestimmte Menschen oder Menschengruppen ausschließen und Diskriminierung rechtfertigen. Das wollen wir genauer betrachten.

Wer etwa den Menschen als natürliches Wesen begreift, würde auch die Unterschiede zwischen Männern und Frauen zumindest teilweise als natürlich begreifen, woraus folgt, dass es eine natürliche Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern gibt. Daraus folgt, dass eine starke Gleichstellungspolitik eher als ein Verstoß gegen die Natur des Menschen zu werten wäre. Wenn man den Menschen dagegen primär als ein freies, moralisch verantwortliches Wesen begreift, träten natürliche Unterschiede, falls sie bestehen sollten, in den Hintergrund, und alle haben das Recht, sich in gleicher Weise am gesellschaftlichen Leben zu beteiligen. Zugleich folgt daraus, dass alle Menschen gleichermaßen eine universelle Moral einsehen können – orientiert an den universellen Menschenrechten. Dadurch werden diejenigen Menschen diskriminiert, die sich an einer Kultur orientieren, in der das Individuum zugunsten kollektiver moralischer Orientierungen geringer geachtet wird. Ein Beispiel dafür wäre etwa die Beschneidung von Mädchen. Wer den Menschen als natürliches und moralisch vernünftiges Wesen begreift, muss diese Praxis kritisieren. Wer dagegen den Menschen primär als ein kulturbildendes Wesen versteht, kann an der Praxis der Genitalbeschneidung kaum Kritik üben. Es lässt sich nicht begründen, warum die Normen der einen Kultur besser oder schlechter sein sollten als diejenigen einer anderen.

 

Die leere Mitte des anthropologischen Quadrats

 

Wenn man den Diskurs um den Menschen seit dem Ende des 18. Jahrhunderts betrachtet, zeigt sich, dass die drei genannten Bestimmungen meistens in Zweierkombinationen auftreten und die dritte Position jeweils ausgeschlossen wird. Der Versuch, auch diese zu integrieren, führt zum Scheitern der Synthese. Der Mensch bleibt unbestimmt bis zum nächsten Syntheseversuch, der wieder scheitert und so weiter. Letztlich kann man über den Menschen nur sagen, dass es sich um ein Wesen handelt, das geboren wird und stirbt, sowie, dass der Mensch kein Tier und keine Maschine ist. Der Mensch ist nichts als die leere Mitte einer vierfachen Abgrenzung, die bestimmt ist durch die vier Grenzen des anthropologischen Quadrats, das zwei überschreitbare Grenzen kennt (Lebensanfang und Lebensende) und zwei als unüberschreitbar geltende Grenzen zum Tier und zur Maschine.

Dass die Mitte des anthropologischen Quadrats leer bleibt, ist der eigenartigen Diskursordnung der westlichen Moderne zu verdanken. Lassen wir die historisch erfolgreichen Synthesen einmal Revue passieren: Die erste anerkannte Synthese bezieht sich darauf, dass der Mensch sowohl ein natürliches Wesen als auch ein vernünftig-moralisches Wesen ist. Immanuel Kant hatte diese Synthese gut ausgearbeitet; heute wird sie etwa von Jürgen Habermas vertreten. Beide werden meist darauf reduziert, den Menschen als ein vernünftig-moralisches Wesen zu begreifen; aber sie haben genauso erkannt, dass der Mensch auch ein natürliches, von Trieben gesteuertes Wesen ist. Für diese Position wird es allerdings schwierig, den Menschen auch als ein kulturbildendes Wesen zu verstehen. Denn wenn der Mensch maßgeblich durch seine Kultur bestimmt wird, kann es keine allgemeine Vernunft geben, die eine Einsicht in allgemeingültige Normen ermöglicht. Das war die Einsicht, die vom deutschen Historismus ausging und im Weiteren zu dem Versuch einer Synthese zwischen den Bestimmungen des Menschen als natürliches und kulturbildendes Wesen führte. Diese Synthese wurde in der Natur-Kultur-Debatte bis in die 1990er­Jahre hinein ausgiebig diskutiert. Die Bestimmung, dass Menschen das moralische Recht haben, sich selbst zu bestimmen, kann in dieser Synthese allerdings nicht mehr untergebracht werden. Damit scheitert auch die Synthese der Bestimmungen natürlich und kulturbildend.

Nun kommen wir zum verklemmten Universalismus der Identitätspolitik, der eine Synthese der Bestimmungen individueller und kollektiver moralischer Selbstbestimmung und der Bestimmung des Menschen als kulturbildend darstellt, wobei die Bestimmung des Menschen als natürliches Wesen ausgeschlossen wird.

 

Kritikformen an der Identitätspolitik

 

In der Debatte um Identitätspolitik und politische Korrektheit wird ein Kreis der moralisch Anspruchsberechtigten geschaffen, der nicht anhand positiver Merkmale identifiziert, sondern rein aus dem moralischen Anspruch heraus entwickelt wird, zur Identitätsbehauptung berechtigt zu sein. Damit wird der Kreis der Anspruchsberechtigten ohne natürliche Vorgabe erzeugt. Wer in dieser Weise moralisch legitimiert ist, ist berechtigt, seine Identität zu behaupten und deren Anerkennung einzufordern. Jede Festlegung durch natürliche Merkmale könnte die Universalität des Anspruchs gefährden. Wenn ein Mensch, dem Brüste, eine Gebärmutter, Eierstöcke und eine Vagina gewachsen sind, behauptet, ein Mann zu sein, wird die Wuchsform zu einer sogenannten Natur, die dem moralisch legitimierten Identitätsanspruch nicht im Wege stehen kann. Hier geht es nicht um eine Synthese der Bestimmungen „Natur“ und „Kultur“, sondern darum, den Aspekt der Natur auszuschließen. Wenn eine Frau in gleicher Weise das Recht beansprucht, in ihrer Identität anerkannt zu werden wie ein Mann, und den gleichen moralischen Anspruch wie ein Mann geltend macht, eine Spitzenposition in der Wirtschaft oder anderen Bereichen zu besetzen, pocht sie nicht auf Natur, sondern auf ein Recht, das allen Menschen zukommt. Dies gilt analog für Schwule, Schwarze, Transpersonen und so weiter.

Wenn wir vor diesem Hintergrund die Kritik an der Identitätspolitik betrachten, lässt sich diese auf einen zweifachen Nenner bringen: Entweder wird die Identitätspolitik dafür kritisiert, dass sie den Universalismus zugunsten partikularer Interessen verrät, oder aber die Identitätspolitik wird kritisiert, weil sie den Menschen nicht mehr als ein natürliches Wesen mit grundlegenden materiellen Bedürfnissen sehen kann. Die erste Kritikform übersieht, dass es hier nicht um natürliche Interessen im Sinne von Bedürfnissen geht, sondern um einen moralischen Anspruch, und sie übersieht, dass es klug sein kann, den eigenen anthropologischen beziehungsweise normativen Maßstab nicht zu explizieren, denn jede positive Festlegung führt – wie wir gesehen haben – zu Ausschlüssen. Die zweite Kritik führt vor, was bislang bei allen Versuchen, den Menschen zu fixieren, geschehen ist: Sie konfrontiert die Synthese mit der dritten Bestimmung und sprengt sie dadurch.

Was soll man also von der Debatte um Identitätspolitik halten? Es ist eine weitere Debatte um den Menschen, nämlich darum, wie zwei der drei Bestimmungen des Menschen in einer Synthese vereint werden – unter Ausschluss der dritten. Das ist nicht mehr oder weniger klug als die vorhergehenden gescheiterten Syntheseversuche. An der Debatte um die Identitätspolitik können wir weiter erkennen, dass auch dieser Syntheseversuch misslingt. In Anbetracht des heftigen Widerstandes ist nicht abzusehen, dass sich die beschriebene Synthese durchsetzt. Dazu ist auch die Diskursposition der Naturwissenschaften zu stark.

Damit folgt dieser Streit um den Menschen den Bahnen der modernen Diskursordnung, der zufolge der Mensch unbestimmt bleiben soll. Denn hierin liegt die Funktion des Menschen für die moderne Gesellschaft. Der Mensch soll uns erhalten bleiben als eine vielfältige Quelle für Gesellschaftskritik. Wenn wir den Menschen festlegen würden, würden wir zugleich die Offenheit der modernen Vergesellschaftung gefährden. Wenn es einer Gruppe gelänge, dauerhaft ein bestimmtes Verständnis vom Menschen gesellschaftlich durchzusetzen, hätte sie die Legitimation dafür, die Gesellschaft in einer bestimmten Weise zu formen. Solange es umstritten ist, was der Mensch ist, kann jeder Formungsversuch immer wieder legitimerweise und erfolgreich kritisiert werden. Diese Offenheit ist essenziell für die moderne Gesellschaft.

 

Gesa Lindemann, geboren 1956 in Salzgitter, Professorin für Soziologie, Carl von Ossietzky Universität Oldenburg.

 

Literaturempfehlung

Lindemann, Gesa: Strukturnotwendige Kritik. Theorie der modernen Gesellschaft, Band 1, Verlag Velbrück Wissenschaft, Weilerswist­Metternich 2018.