Die Entdeckung der Öffentlichkeit ist älter als die Erfindung des deutschen Wortes „Öffentlichkeit“ vor etwas mehr als 200 Jahren gegen Ende des 18. Jahrhunderts. Überall dort wird man von Öffentlichkeit sprechen, wo Menschen an die Grenzen direkter Beziehungen untereinander stoßen und es notwendig wird, nicht allein dem Eigenen zu trauen, sondern auch mit nicht bekannten Anderen eine Umgangs- und Verkehrsform zu finden. Öffentlichkeit, so die nach wie vor aktuelle These Helmuth Plessners aus dem Jahr 1924 in den Grenzen der Gemeinschaft, „beginnt da, wo Liebe und blutsmäßige Verbundenheit aufhören“, sie ist „der Inbegriff von Möglichkeitsbeziehungen zwischen einer unbestimmten Zahl und Art von Personen als ewig unausschreitbarer, offener Horizont, der eine Gemeinschaft umgibt“ (Plessner 1981, S. 55). Öffentlichkeit stellt sich ein, ist notwendig und kann sowohl gelingen als auch misslingen, wenn unvermittelte Selbstverständlichkeiten an ihre sozialen Grenzen stoßen. Sie erlaubt die Ausbildung einer neuen, jedoch dem Menschen alles andere als fremdartigen Erfahrung: Auch Provisorien, Verbindlichkeiten mit prekärem Status, sind tragfähig. Die Erfahrung des Provisorischen, das vorläufig sein mag, jedoch durchaus Belastungen standhält, ist für den Zusammenhalt einer Gesellschaft nicht nur unersetzlich, sie dürfte auch wichtiger sein als so manches Heilsversprechen. Man wird nicht bestreiten, dass das Bild der Öffentlichkeit in der Antike ein anderes war als dasjenige des 18. Jahrhunderts. Ebenso liegt es auf der Hand, dass mit den Änderungen der Handlungsbeziehungsweise Kommunikationsformen und der Entwicklung neuer Kommunikationsmedien ebenfalls Revisionen in der Handhabung und Ausgestaltung von Öffentlichkeit einhergehen. Der Marktplatz der Antike ist etwas anderes als der Salon des 19. Jahrhunderts. Und die res publica litteraria unterscheidet sich markant von dem digitalen Jahrmarkt der Gegenwart.
Hannah Arendt beschreibt den Wandel in Vita activa (The Human Condition) aus dem Jahr 1958 im Rückgang auf die Antike und mit Bezug auf Handlungsformationen sowie die Differenz zwischen Privatem und Öffentlichen (Arendt 1994). Jürgen Habermas skizziert den Strukturwandel der Öffentlichkeit wenige Jahre später mit Blick auf die Verschiebungen in der Sozial- und Medieninfrastruktur, um unter anderem auf die Gefahr einer „Refeudalisierung“ der Öffentlichkeit aufmerksam zu machen (Habermas 1990, S. 337).
Kein gesellschaftliches Surplus
Obwohl verführerisch, aber doch unverständlich ist die These, dass erst die Aufklärung die Idee der Öffentlichkeit gestiftet habe und die vorangegangenen Epochen ohne Öffentlichkeit ausgekommen seien. Eine solche Vermutung engt das Konzept der Öffentlichkeit ein und lässt nicht alle Facetten erkennen (Gerhardt 2012). Denn die Idee der Öffentlichkeit ist eine Sache des Menschen. Menschen stehen nicht einfach kurzfristig in der Öffentlichkeit, wie man gelegentlich auf einer Bühne steht, um dann wieder abzutreten. Als Menschen verstehen sie sich vielmehr in einem Horizont, der ihre individuellen und nächsten Begierden, Wünsche und Hoffnungen übersteigt. Und Öffentlichkeit ist in ihrem elementaren Kern auch kein gesellschaftliches Surplus, kein zufälliges Anhängsel, das sich bei Missfallen ablegen ließe. Denn selbst der Rückzug ins vermeintlich Geborgene, die „moderne Entdeckung der Intimität“ (Arendt 1994, S. 66), bedarf der Öffentlichkeit als ihres Gegenstücks. Und die menschlichen Orientierungssysteme der Sprache, des Rechts oder der Literatur waren nie Privatsache.
Daraus ergibt sich eine erste Konsequenz: Öffentlichkeit lässt sich nicht segmentieren, sie ist nicht einfach nur politische Öffentlichkeit oder eine jeweils spezielle Öffentlichkeit dieser oder jener Gruppe. Die Öffentlichkeit als Sache des Menschen ist nicht nur weiter, sie ist vor allen Dingen grundlegender, und zwar in dem Sinne, dass sie die soziale Welt in ihrer Vielfalt und Ganzheit in einer bestimmten Weise beschreibt. In und mit der Öffentlichkeit werden wir nicht nur mit Teilnehmern gesellschaftlicher Spiele konfrontiert, an denen wir selbst direkt partizipieren, sondern auch mit Zeugen, die nicht nur unbekannt sein können, sondern auch über anderes berichten. Dies bedeutet nicht, dass die Idee der Öffentlichkeit ohne politische Relevanz sei – im Gegenteil. Denn Öffentlichkeit bedeutet nicht nur Zugänglichkeit und Offenheit, sondern auch die Anerkennung von und der Umgang mit Stellvertretung. Wir können nicht nur auf Eindrücke aus erster Hand setzen, sondern müssen ebenso Erfahrungen aus zweiter Hand vertrauen. Das menschliche In-der-Welt-Sein ist stets auch ein Zur-Öffentlichkeit-Sein. Hier verhält man sich nicht einfach nur wertend und auch nicht nur sprachlich oder kommunikativ, sondern durch menschliches Tun und Handeln – „mit Leib und Seele“.
Partizipation und Repräsentation
Mit der Aufklärung wird das Kunstwort „Öffentlichkeit“ in die Register der deutschen Sprache aufgenommen und steht für die unterschiedlichsten Gebrauchsweisen zur Verfügung. Eine Doppeldeutigkeit, die bis heute ihre Wirkung entfaltet, ist markant: Öffentlichkeit kann zum einem dasjenige bezeichnen, was offen zutage liegt, zugänglich ist und zur Verfügung steht. Vielleicht meint der moderne und doch arg überstrapazierte Begriff der „Transparenz“ (Bermes 2020) genau dies: eine Sichtbarkeit als Zugänglichkeit, die Teilhabe ermöglicht. Jedoch gilt dies nicht bedingungslos. Jede offene Zugänglichkeit ist zweckgebunden, und keine Teilhabe ist ohne Qualifikation möglich.
Mit der Zugänglichkeit verbunden und doch unterschieden ist der zweite Aspekt der Öffentlichkeit im Sinne des Publikums. Das Publikum ist nicht einfach Teilnehmer an den Spielen der Gesellschaft, sondern zugleich eine Instanz, die sich zu sich selbst und zu etwas noch offenem Gemeinsamem ins Verhältnis setzt und damit dem Gedanken der Repräsentation als Stellvertretung Wirklichkeit verleiht. Repräsentation als Stellvertretung in einem elementaren Sinne meint, dass „im Namen von Anderen“ und „im Angesicht von Anderen“ das Wort ergriffen und gehandelt wird. Eine solche Form von Stellvertretung institutionalisiert sich in der politischen Ordnung, praktiziert und eingeübt wird sie jedoch immer schon in der Öffentlichkeit – und zwar in der Öffentlichkeit der Kultur als Welt des Menschen.
Zum Kernbestand der Öffentlichkeit gehören somit Partizipation und Repräsentation. Diese Ambiguität des Konzepts der Öffentlichkeit mag von einigen als eine Last angesehen werden, wäre es doch einfacher, Öffentlichkeit entweder nur als Partizipation oder ausschließlich als Organisation von Stellvertretung zu verstehen. Doch es handelt sich nicht um eine begriffliche Schwäche, sondern um einen Sachzusammenhang, der nicht aufgelöst werden kann; zumindest dann nicht, wenn es um die Öffentlichkeit in einem prägnanten Sinne als Sache des Menschen geht. Öffentlichkeit allein auf Partizipation zu reduzieren, macht aus Teilhabe Gefolgschaft. In der Öffentlichkeit nichts anders als die Institutionen der Stellvertretung zu erkennen, macht aus Kritik Beifall.
Kant und „Cancel Culture“
Immanuel Kant steht die unauflösbare Ambiguität von Partizipation und Repräsentation deutlich vor Augen, wenn er 1795 beispielsweise die „transzendentale Formel des öffentlichen Rechts“ (Kant 1968, S. 381) folgendermaßen bestimmt: „Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht.“ Seine Begründung lautet: „Denn eine Maxime, die ich nicht darf lautwerden lassen, ohne dadurch meine eigene Absicht zugleich zu vereiteln, die durchaus verheimlicht werden muss, wenn sie gelingen soll, und zu der ich mich nicht öffentlich bekennen kann, ohne dass dadurch unausbleiblich der Widerstand Aller gegen meinen Vorsatz gereizt werde, kann diese notwendige und allgemeine, mithin a priori einzusehende Gegenbearbeitung Aller gegen mich nirgend wovon anders als von der Ungerechtigkeit haben, womit sie jedermann bedroht.“ Kant spricht hier allerdings nicht von kommunikativen Schnellschüssen, politischen Werbeslogans, diskursiven Eruptionen oder emotionalen Enthemmungen. Er stellt einige nicht unerhebliche Bedingungen an eine solche Auseinandersetzung, in der Öffentlichkeit gelingt und gestiftet wird: Sie muss der Autonomie genügen (Selbstdenken), sie ist reziprok angelegt (an der Stelle des Anderen beziehungsweise der Anderen denken), und sie muss kohärent sein (mit sich selbst einstimmig denken). Nicht jedes Kommunikationsmedium wird allen diesen Anforderungen gerecht werden. Ebenso gehört eine gehörige Portion (keineswegs nur kommunikativer) Bildung dazu, dieses öffentliche Geschäft zu beherrschen. Dann aber kennt eine solche Auseinandersetzung bei Kant auch keine Tabus mehr: „Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto ohne Zurückhalten muss äußern können“ (Kant 1998, B 766 f.). Die heute bekannten Formen der political correctness sind schwerlich mit einem solchen Gedanken zu vereinen, wohl ebenso wenig die fortwährend lauernde Versuchung, in der Öffentlichkeit nichts anderes als das Medium einer neuen Volkspädagogik zu verstehen. Eine Cancel Culture wird nicht zu diesen Kantischen Überlegungen passen. Das Ausladen von Kabarettisten durch Kultur- und kürzlich auch durch Forschungseinrichtungen sollte ebenso zu denken geben.
„Seinsweise des Man“
Es ist leichter, die öffentlichen Zustände zu kritisieren, als die Idee der Öffentlichkeit zu fassen. Die Öffentlichkeit scheint eine prekäre Instanz, sie rückt zumeist in den Blick, wenn sie gefährdet ist, verloren geht oder auch bedroht wird. In der Gegenwart werden unterschiedliche Entwicklungen dafür verantwortlich gemacht. Hierzu zählen etwa im Zuge der sogenannten Coronakrise die zeitlich befristete Einschränkung verbriefter Rechte, wie etwa des Versammlungsrechts, oder die ebenfalls zeitlich befristete Limitierung etablierter Umgangsformen des gesellschaftlichen Kontakts und persönlichen Austauschs. Dazu gehört jedoch auch die Beschränkung, kulturelle Veranstaltungen durchzuführen. Denn Öffentlichkeit findet nicht nur auf der Straße oder in den Medien, sondern auch in etablierten Institutionen statt.
Theater, Vereine, Konzerte, aber auch Jahrmärkte und Gaststätten schaffen und vermitteln Öffentlichkeit. Hinzu kommt die vorübergehende Schließung der Schulen, die nicht nur bedeutet, dass der Unterricht ausfällt und Bildungsoptionen aufs Spiel gesetzt werden. Die Schule ist ebenso ein Raum, in dem Öffentlichkeit als Offenlegung von Wissensoptionen in einem Kontext von Stellvertretung praktiziert wird.
Die Fragilität der Öffentlichkeit rückt jedoch nicht erst seit diesen Ereignissen in den Fokus. Die inzwischen nicht mehr ganz so junge Entwicklung der technischen Kommunikationsmedien führt Kritiker zu der Vermutung, dass Öffentlichkeit reduziert wird auf eine digitale Imagination, in der Partizipation durch virtuelle Gefolgschaft ersetzt wird. Die Anbieter solcher Plattformen werden darüber hinaus aufgrund ihrer Monopolstellung kritisiert, Öffentlichkeit zu lenken (ob nun durch anonyme Algorithmen oder offen durch die Allgemeinen Geschäftsbedingungen). Hinzu kommen Gesellschaftsdiagnosen, die einen Prozess der Individualisierung sowie des Vertrauensverlusts in allgemeine Strukturen und Institutionen beschreiben, sodass das Allgemeine – und vielleicht damit auch das Öffentliche – gänzlich aus dem Blick gerät.
Es ist vielleicht eine List der Vernunft, dass die Kritik an der gefährdeten Öffentlichkeit stets auch auf eine besonders hohe öffentliche Resonanz hoffen kann. Diese Dialektik, in großer Öffentlichkeit den Verlust der Öffentlichkeit zu beklagen, dürfte zumindest in Teilen daran liegen, die Idee der Öffentlichkeit allein von ihren historischen, kulturellen, technischen oder ökonomischen Rahmenbedingungen abhängig zu machen.
Die Heidegger’sche Kritik in Sein und Zeit (1927) ist anders gelagert. Heidegger erkennt in der Öffentlichkeit nichts anderes als die anonyme „Seinsweise des Man“, die durch „Abständigkeit“, „Durchschnittlichkeit“ und „Einebnung“ charakterisiert ist. Das „Man“ übe eine „Diktatur“ aus, in der „jeder der Andere und keiner er selbst“ sei: „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom ‚großen Haufen‘ zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden ‚empörend‘, was man empörend findet.“ Eine solche, als anonyme Macht bezeichnete Öffentlichkeit „regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht“ (Heidegger 1986, S. 126 f.). Heideggers Dämonisierung der Öffentlichkeit ist zweifellos kritikwürdig. Doch Vorsicht sollte man walten lassen in der Art der Kritik. Das Heidegger’sche Misstrauen gegenüber der Öffentlichkeit ist uns heute keineswegs fremd. Wird heute gegen die Macht der Medien und gegen die Deutungskartelle polemisiert, so sind die Worte andere, die Stoßrichtung ist es jedoch nicht. Das Problem ist ein anderes: Heidegger hat keinen Begriff einer prägnanten Öffentlichkeit, der durch Partizipation und Stellvertretung ausgezeichnet ist. Er kennt nur die Öffentlichkeit als – blinde oder erzwungene – Teilnahme. Ein Denken, dem das menschliche Phänomen der Stellvertretung fremd ist, wird eine fehlgeleitete Partizipation aufs Korn nehmen können, es trifft jedoch nicht die Öffentlichkeit.
Autosuggestionen der Öffentlichkeit
Mit der These der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ hat Habermas darauf hingewiesen, dass die über die Medien „Macht und Geld vermittelten Imperative von Wirtschaft und Verwaltung“ in Bereiche der Lebenswelt eindringen und sie in ihrer Existenz bedrohen, wenn sie vom „verständigungsorientierten Handeln“ entkoppelt werden (Habermas 1986, S. 189). In einem anderen Sinne lässt sich heute von Autosuggestionen der Öffentlichkeit sprechen, die diese okkupieren und in ihrer Existenz gefährden. Damit ist nicht gemeint, dass Medien von ökonomischen Interessen abhängen und die Ökonomie einen Einfluss auf die Öffentlichkeit gewinnt. Gemeint ist die Vereinnahmung der Öffentlichkeit durch Identitätsüberspannung einerseits oder durch lebensweltlich nicht mehr rückgebundene Tatsachen andererseits.
Die derzeitige Tendenz, Öffentlichkeit zu einem Schauplatz gruppenspezifischer Identitätsfindung zu instrumentalisieren, restituiert die Suche nach einer unvermittelten Gemeinschaft, die der Öffentlichkeit keinen Platz mehr lässt. Eine solche Aufladung und Überhitzung öffentlicher Diskussionen, auch unter den Bedingungen moderner Kommunikation, ist nicht ganz neu. Bereits Arnold Gehlen deutete 1973 auf die „Verflechtung von Information, Meinung und Unterhaltung“ hin. Hier „arbeiten die Ereignisschemata, die Urteilsraster, die Meinungsformeln und die moralischen Reaktionen zusammen“, die letztlich sogar zu einer Bewusstseinsänderung führen können. Man denke und spreche „in Schlagworten, Überschriften, in Sprachpointierungen und Antithesen, mit gekonnter Beherrschung des ethischen Schnellschusses“ (Gehlen 2004, S. 208–210). Solche Tendenzen gefährden die Idee der Öffentlichkeit, sie führen zu einer neuen digitalen Tribalisierung und zu Debatten, die das Verstummen anderer Stimmen zum Ziel haben.
Auf der anderen Seite kann es jedoch zu einer durchaus problematischen Abkühlung kommen, die das Konzept der Öffentlichkeit nicht weniger gefährdet. Das Spiel mit lebensweltlich entbundenen Fakten ist nicht minder gefährlich. Es findet sich dort, wo Öffentlichkeit allein als Material einer „Öffentlichen Meinung“ verstanden und für ihre Vermessung aufbereitet wird. Es findet sich aber auch dort, wo nicht mehr die Kunst des Ausgleichs, sondern die rechte Zahl den Weg weisen soll. Wenn ausschließlich nur noch über Zahlen und Richtwerte gestritten wird, wenn das „Klimaziel“ einzig in Gradzahlen angegeben wird, muss man sich nicht wundern, dass im Gegenzug Ideologien der Unmittelbarkeit die Öffentlichkeit vereinnahmen.
Ausgleich zwischen Norm und Leben
Die Sphäre der Öffentlichkeit ist demgegenüber weder wertneutral und durch einen positivistischen Begriff von Fakten ersetzbar, noch ist Öffentlichkeit eine Sphäre normativer Überladung und durch verordnete Sensibilisierung einhegbar. Plessners Rede von der „Wertferne“ der Öffentlichkeit ist treffender. Er versteht Öffentlichkeit nicht nur als Vermittlungsraum von Distanzen, sondern als einen Ort der „Wertferne, die freilich nicht Wertfreiheit, sondern die ewig unauflösbare Spannung zwischen Norm und Leben bedeutet“ (Plessner 1981, S. 97).
Wertüberforderung und Entwertung lassen sich gleichsam als Extremtemperaturen der Öffentlichkeit verstehen, die zu Überhitzung oder Unterkühlung führen. Die Betriebstemperatur einer gelingenden Öffentlichkeit ist demgegenüber die Wertferne. Sie ist jedoch kein Zustand, sondern eine Kunst, die immer wieder neu einzuüben ist. Ohne diese Kunst allerdings ist ein Ausgleich kaum möglich – „ein Ausgleich sowohl zwischen Norm und Leben, also zwischen dem, was menschenwürdig, logisch, sittlich, religiös ästhetisch notwendig ist, und dem, was die Situation jetzt und hier verlangt, als auch zwischen den Trägern der Lebensinteressen, die über das Menschenwürdige nicht weniger als über das tatsächlich Nötige verschiedener Meinung sind“ (Plessner, S. 97).
Eine Okkupation der Öffentlichkeit durch selbstgefällige Identitätsnormierung oder durch lebensweltlich entbundene Fakten stellt die Öffentlichkeit als Sache des Menschen infrage. In der Öffentlichkeit stehen nicht Gewissheiten zur Abstimmung, auch werden keine Messwerte kollektiv überprüft, es stehen vielmehr Standpunkte, Perspektiven, Sichtweisen oder mit einem Wort: „Meinungen“ im Raum – und dafür ist Urteilskraft gefragt. Wenig hilfreich ist es, Meinungen aus der Öffentlichkeit zu verbannen; entscheidender ist es, wieder einen adäquaten Begriff von Meinung, Meinungsbildung und Meinungsäußerung zu gewinnen.
Christian Bermes, geboren 1968 in Trier, Professor für Philosophie und Leiter des Instituts für Philosophie, Universität Koblenz-Landau (Campus Landau).
Literatur
Arendt, Hannah: Vita activa oder: Vom tätigen Leben, 8. Aufl., Piper Verlag, München/Zürich 1994.
Bermes, Christian: „Opakes Sehen. Eine ästhetische Kritik der Transparenz“, in: Dörpinghaus, Andreas / Lembeck, Karl-Heinz (Hrsg.): Sehen als Erfahrung, Alber Verlag, Freiburg/München 2020, S. 153–161.
Gehlen, Arnold: „Erfahrung zweiter Hand“, in: Rehberg, Karl-Siegbert (Hrsg.): Arnold Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 6, Klostermann, Frankfurt am Main 2004, S. 204–213.
Gerhardt, Volker: Öffentlichkeit. Die Form des politischen Bewusstseins, C.H. Beck, München 2012. Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit, 3. Aufl., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
Ders.: Strukturwandel der Öffentlichkeit, 6. Aufl., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 16. Aufl., Niemeyer, Tübingen 1986.
Kant, Immanuel: „Zum ewigen Frieden“, in: Preußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.): Akademie-Ausgabe VIII, Walter de Gruyter, Berlin 1968.
Ders.: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), Meiner Verlag, Hamburg 1998.
Plessner, Helmuth: Grenzen der Gemeinschaft, Eine Kritik des sozialen Radikalismus. Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981.