Religionsgemeinschaften sind allesamt von dieser Welt. Das führt zu einer weiteren Machtaufklärungsaufgabe, die der christlichen Religion zukommt. Sie ist mit der Verkündigung des nahegekommenen Reiches Gottes durch Jesus von Nazareth verknüpft (Mk 1,15; Mt 4,17 und öfter). Mit dem Kommen des Reiches Gottes verbindet sich die Hoffnung auf ein von instrumentalisierter Macht befreites Leben in Frieden, Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit. Dieses in seinen essenziellen Machtfigurationen von Gott konstellierte Reich wird ausdrücklich erhofft und stellt, was entscheidend ist, alle Machtkonstellationen dieser Welt unter einen eschatologischen Vorbehalt. Alle weltliche oder religiöse Organisationsform dieser Welt hat deshalb vorläufigen Charakter. So betrachtet ist die theologische Rede von der Herrschaft und dem Reich Gottes der „Beginn der Säkularisierung und Relativierung jeder bestehenden […] Herrschaftsform“,[3] das aber so, dass in der Perspektive jenes eschatologischen Vorbehalts jeder Selbstverabsolutierung moderner Staatlichkeit aus religiöser Perspektive widersprochen werden muss. Aus theologischer Perspektive ist deshalb ein radikal durchsäkularisiertes staatliches Selbstverständnis, dem die Reich-Gottes-Perspektive vollkommen fremd ist, genau deshalb gefährdet, sich selbst ausschließlich in den Machtkonstellationen menschlicher endlicher Verfügbarkeit zu deuten und so in Echokammern machtpolitischer Immanenz technokratisch zu verkümmern.[4]
„The Vanishing Church“
Welche zentrale machtpolitische Aufklärungs- und Sozialisierungsaufgabe kommt also den Kirchen beziehungsweise der christlichen Kirche hierzulande zu? Die Eigenart dieser Aufgabe kann ein Blick in die Vereinigten Staaten aufschlüsseln.
Der Religionssoziologe Ryan P. Burge diagnostiziert,[5] Amerikas Religionslandschaft sei zu einer „Alles-oder-Nichts“-Landschaft geworden. Dominant sei entweder eine konservativ-evangelikale Religion oder ein vollkommenes religiöses Nichts. Die Gesellschaft spalte sich auf in weiße Evangelikale, traditionelle Katholiken, Muslime und Siebenten-Tags-Adventisten auf der einen und einer (von 2008 auf 2022 von 45 auf 85 Millionen) angewachsenen Zahl von Menschen ohne jede Zugehörigkeit auf der anderen Seite. Millionenfach theologisch, religiös und politisch moderat gestimmte Menschen seien dadurch heimatlos geworden, geistlich und auch mit Blick auf die Frage, gemeinsam soziale Probleme zu lösen.[6]
Dafür wachse die Zahl jener Menschen, die absolut davon überzeugt seien, dass ihr eigenes Religionssystem das einzig wahre sei, und die forderten, dass die Rechtssetzung des Landes den theologischen Konzepten ihrer Buchreligionsüberzeugungen folgen müsse. Polarisiert in Opposition dazu stünden Menschen, die Religion für eine gefährliche Kraft halten und jegliche staatliche Unterstützung von Religiosität strikt ablehnen. Die politisch prominente Wahrnehmung der US-amerikanischen Bischöfin Mariann Edgar Budde dürfe nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie als Vertreterin der Episcopal Church eine Machtminorität vertrete. Die moderate, sozial sensible und einigende religiöse Mitte breche nämlich weg. Es fehlten Stimmen, die ihre Religionsmitglieder ermutigen, ihre Nachbarn zu lieben und die Welt um sich herum gemeinsam ein bisschen besser zu gestalten.[7]
Die für die Mainline Protestant churches typische machtpolitisch kultivierende Leistung von Religionsorganisationen, Menschen mit unterschiedlichem ökonomischem Hintergrund oder politischer Überzeugung Seite an Seite sitzen zu lassen und Motor von Sozialkapital, Katalysatoren für Vertrauensbildung und Toleranz zu sein, verschwinde.[8] Vielmehr werde Religion selbst zu einem Problem, lasse Menschen einsamer, ängstlicher, dümmer und stärker gespalten zurück.[9]
Die machttheoretisch sensibilisierten Augen muss nun öffnen, dass die politische und religiöse Polarisierung Hand in Hand gehen. Auf der einen Seite amalgamiert sich religiöse Macht mit politischer Macht, die sich beide unkritisch mit einem unmittelbar von Gott herleitenden Machtgestaltungsanspruch legitimieren.
Auf der anderen Seite aber kennt eine agnostisch-atheistische Haltung zum Religiösen und zur Politik keine machtrelativierende unverfügbare Instanz, sondern nur das Elend endlicher machtpolitischer Verfügbarkeiten. Eine Art politisches Partisanentum trete an die Stelle von theologischen Haltungen.[10]
Machtpolitische Aufgaben der christlichen Religion in Deutschland
Schon dieser kurze Einblick in die USA gibt zu denken. Eine polarisierende Verflachung des theologischen und zugleich des Machtdiskurses in den Religionsgemeinschaften und der Gesellschaft führt zum Verlust einer substanziellen machtpolitischen Tiefenschärfe in Religion und Politik. Formen kluger souveräner Machtzurücknahme fallen aus. Politische Repräsentationsansprüche werden religiös überhöht und so die Pointe einer entsakralisierten und so vor Gott als Schöpfung satisfaktionsfähigen Welt verspielt. Christliche Religion kann damit nicht mehr einen zentralen integrativen politischen Beitrag für Gemeinsinn und Zusammenhalt leisten, den zu erbringen ohne jedes Pathos mit der Verkündigung des Reiches Gottes intim verknüpft ist.
Man kann darin geradezu einen Auftrag an die Verantwortungsträgerinnen und -träger in den Religionsgemeinschaften erkennen, alles in ihrer Macht Stehende zu tun, mit der in der christlichen Schöpfungslehre angelegten kritischen Selbstdistanz für ein niemals theologisch unmittelbar hergeleitetes, aber für eine vor Gott und in der Gesellschaft verantwortete Vielfalt im Lebenshaltungs- und Meinungsspektrum so Sorge zu tragen, dass Bürgerinnen und Bürger unterschiedlicher Glaubens- und Lebenshaltung – sei es in der Kirchenbank, sei es auf der parlamentarischen Bank – ohne Störgefühle nebeneinander sitzen und einander in Menschenfreundlichkeit begegnen können. Sie müssen sich energisch der Frage stellen: Mit welchen Aktivitäten und öffentlichen Aussagen können sie diesem Auftrag gerecht werden? Der Politik aber kommt die Verantwortung zu, für Rahmenbedingungen, die eine derart kultivierte Religionspraxis möglich machen, Sorge zu tragen. Diese Rahmenbedingungen kommen, wie sich an den USA ablesen lässt, am Ende auch einem säkularen selbstkritischen konstruktiven Machtgebrauch produktiv zugute, die nicht in die Falle eines Alles oder Nichts hineintappt.
Stephan Schaede, geboren 1963 in Neuwied, promovierter Theologe, Leiter des Amtsbereichs der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche (VELKD) und Vizepräsident im Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), seit 2025 Abt des Klosters Amelungsborn.
[1] Zu meiner Überraschung behauptet der Artikel „Macht (Th[eologisch])“ in der aktuellen Ausgabe des Evangelischen Soziallexikons, eine „theologische Beschreibung von M[acht] müsse diese als Phänomen der theologischen Anthropologie wahrnehmen und unterscheiden von der AllM[acht], die nur Gott zugesprochen werden kann“.
[2] Vgl. Erik Peterson, der in der Zusammenführung von biblischem Monotheismus und hellenistischem Monarchianismus mit Kaiser Konstantin das Elend sah: „Dem einen König auf Erden entspricht der eine Gott, der eine König im Himmel und der eine königliche Nomos und Logos.“, in: Der Monotheismus als politisches Problem, Verlag Jakob Hegner, Leipzig 1935, S. 78.
[3] Vgl. Johann Baptist Metz: „‚Politische Theologie‘ in der Diskussion“, in: Stimmen der Zeit, Bd. 184, Heft 11/1969, S. 289–308, hier S. 292.
[4] Vgl. Georg Essen: Fragile Souveränität. Eine Politische Theologie der Freiheit, Tübingen 2024, S. 263–266.
[5] Vgl. Ryan P. Burge: The Vanishing Church, Michigan 2026.
[6] Vgl. ebd., S. 6.
[7] Vgl. ebd., S. 7.
[8] Die „Mainline Protestant churches“ sind überaltert und in ihrer Gesamtheit von 1950 bis 2020 von 50 Prozent auf eine Minderheit von 9 Prozent der Bevölkerung gesunken, vgl. ebd., S. 35. In faszinierender Analogie zu den deutschen volkskirchlichen Strukturen gilt: „Of course, the leadership in many mainline denominations has publicly aligned with liberal causes.“ Mitgliederbefragungen zeigen aber „an incredible mix of left, right, and center“. Es gebe also einen deutlichen Unterschied zwischen Geistlichen und Mitgliedern.
[9] Vgl. ebd., S. 9–11.
[10] Vgl. ebd., S. 28.