Religion und Macht – Macht der Religion

Religion und Macht – es wäre in aktueller Lage zweifellos eines Beitrags wert, dieses Thema im Horizont religionssoziologischer Erhebungen zu ventilieren. Die Frage wäre dann, welche Macht Religionsgemeinschaften de facto in der Bundesrepublik haben, welche Machtperspektiven sie selbst beanspruchen, welche ihnen im Unterschied dazu (noch) von Dritten eingeräumt werden und welche Verfalls- oder belastbaren Einflussperspektiven ihnen angesichts einer heftigen Säkularisierung der Gesellschaft in Aussicht gestellt werden könnten.

Religion und Macht – eines Beitrags deutlich weniger wert wäre, das Thema auf der Ebene handelsüblicher religionspolitischer Betrachtungen zu traktieren. Einmal mehr würde gefragt, inwiefern Religion öffentlich als machtpolitischer gesellschaftlicher Faktor eine Gestaltungsaufgabe und ein kritisches Kommentierungsamt zukomme. Margot Käßmann hat in diesem Zusammenhang prominent ein „Einmischen“ der Kirchen gefordert, worüber man sich angesichts der Semantik dieses Verbs nur wundern kann; besagt das Wort „einmischen“ doch, sich redend oder handelnd mit etwas zu befassen und sich an Vorgängen zu beteiligen, die einen eigentlich nichts angehen oder für die man nicht zuständig ist.

Religion und Macht – der Anspruch dieses Beitrags ist einerseits bescheidener. Er beleuchtet nicht die machtpolitischen Kultivierungsaufgaben der Religionsgemeinschaften insgesamt, sondern konzentriert sich auf die christliche Religion. Andererseits ist der Anspruch hoch, werden doch aus theologischer Perspektive grundlegende aus der Religionsperspektive zu erörternde Machtfragen aufgerufen.

Gottes Allmacht und menschliche Macht

Das elementare Problem einer religionspolitischen Analyse des Themas besteht in theologischer Perspektive wesentlich darin, dass sie ihre Rechnung ohne die Allmacht Gottes macht. Damit verfehlt sie das Thema.[1] Denn eine Reflexion auf die Macht der Religion etsi deus non daretur – selbst wenn Gott nicht existieren würde – kann theologisch gesehen nicht begreifen, was es mit der Macht der Religion im Zusammenspiel anderer Machtfaktoren auf sich hat. Das hat eine der zentralsten Bekenntnisurkunden des antiken Christentums, das sogenannte Apostolicum, klar gesehen, indem es in der trinitarisch-kirchlichen Entfaltung des christlichen Glaubens Gott als einziges explizit genanntes und entscheidendes Prädikat eben die Allmacht zuordnet. „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde …“ Die theologische Pointe dieser Bekenntnisphrase könnte besser nicht sitzen. Ihre Essenz lässt sich in fünf Punkten referieren.

Erstens: Gott ist in seiner Allmacht der Schöpfer einer von ihm strikt zu unterscheidenden, aus dem Nichts geschaffenen Welt. Zweitens: Die Welt, die selbst in keiner Weise Gott oder göttlich ist, gibt es nur, weil Gott sie will. Drittens: Die von Gott so gewollte Welt hat geschöpfliche Macht, weil sich Gott in seiner Allmacht selbst begrenzen will (Eberhard Jüngel). Es zeichnet die Allmacht Gottes als eine souveräne Allmacht aus, dass sie sich zurücknehmen und selbstbeherrschen kann, wovon es machtpolitisch für Menschen viel zu lernen gäbe. Viertens und anders gewendet: In seiner göttlichen ewigen Freiheit räumt Gott seiner Schöpfung und insbesondere Menschen endliche Gestaltungsfreiheit ein. Fünftens: Dieser radikale Schöpfungsgedanke entsakralisiert die Welt und ihre Macht und eröffnet gerade dadurch zugleich einer ihrer Grenzen bewussten, aber zugleich selbstbewussten eigenen Gestaltungsverantwortung machtförmig Raum.

Was folgt daraus für den Machtdiskurs? Menschliche Macht, sei sie religiös, sei sie politisch oder in anderer Weise gesellschaftlich geformt, ist theologisch gesehen geschöpfliche Macht. Diese geschöpfliche Macht ist keine Ableitung aus göttlicher Macht, sondern vielmehr ein produktives, aus menschlicher Freiheit erwachsenes machtbegrenztes endliches Gegenüber göttlicher Allmacht. Menschliche Macht kann sich also in ihrer Ausübung auch nicht aus dem formalen Umstand legitimieren, dass sie sich in genau dieser Gestalt von Gott verdanke. Gott ermächtigt zwar Menschen zur Weltgestaltung. Wie und in welcher Ordnung sie aber diese gestalten, haben sie in Freiheit selbst und vor Gott zu verantworten.

Weltliche Macht kommt nicht von Gott

Diese Ordnungen sollen durchaus einen guten, weltgestaltenden Sinn haben. Zu behaupten, sie seien gottgewollt, wäre jedoch vermessen. Man kann es aus theologischer Perspektive gar nicht deutlich genug sagen: Eine von Gott ermöglichte Macht ist niemals schon dadurch eine durch Gott legitimierte Macht. Mit der bereits erwähnten Entsakralisierung der Welt als Schöpfung hängt zusammen, dass keine Macht auf Erden – mit der einzigen Ausnahme des Mensch gewordenen Gottessohnes – für sich beanspruchen kann, von Gott repräsentativ legitimiert worden zu sein.

Alle Macht auf Erden muss sich allerdings vor Gott verantworten. Das Grundgesetz hat diese Lektion gelernt: Die Staatsmacht in der Bundesrepublik Deutschland ist kein Teil einer göttlichen Ordnung. Sie kommt auch nicht von Gott. Sie repräsentiert schon gar nicht göttliche Macht. Sie repräsentiert die Macht, die vom Volk ausgeht: „Alle Gewalt geht vom Volke aus“ (Grundgesetz [GG] Art. 20 Abs. 2). Die das Volk – nicht Gott – vertretenden machtpolitischen Entscheidungsträgerinnen und -träger müssen ihre Repräsentanz „im Bewusstsein“ ihrer „Verantwortung vor Gott und den Menschen“ (Präambel GG) wahrnehmen.

Diese entsakralisierende Einordnung menschlicher Machtansprüche ist keineswegs modern, sondern wurzelt in uralten biblischen Überzeugungen. Auch wenn also die Legitimationsmuster eines königlichen Gottesgnadentums diese Lektion noch nicht gelernt zu haben schienen, hätten sie sich darüber bei genauer Lektüre der biblischen Schriften im Klaren sein können.[2] In den Königsbüchern des Alten Testamentes wird nämlich die Forderung des Volkes nach einem auch mit sakralen Funktionen belegten Königtums, das von Gott legitimiert wird, radikaler prophetischer Kritik unterzogen: von Nathan (2 Sam 12) über Elia (1 Kön 21) und Jesaja (Jes 7), Jeremia (26,16–19) bis Amos und Hosea, die das Ende des Staates Israel und das endgültige Exil mit diesem verfehlten Legitimationsanspruch in engen Zusammenhang bringen. Menschliche Machtvertretungsansprüche sind aufgrund religiöser Einsicht intrikat. Diese uralte christliche Einsicht wurde in den Wechselfällen der religiösen und politischen Globalgeschichte immer wieder verdrängt.

Die machtpolitische Ansage der Gottesebenbildlichkeit

Nun hat diese ambivalente Einordnung politischer und religiöser menschlicher Macht eine zentrale anthropologische Pointe. Früh werden in biblischen Texten all jene politisch-theologischen Ideologien zurückgewiesen, die einen irdischen Herrscher unmittelbar als Bild Gottes und Repräsentanten der Alleinherrschaft verstehen. Vielmehr wird die im religionspolitischen Umfeld den Königsgestalten vorbehaltene Ebenbildlichkeit im Alten Testament universalisiert und allen Menschen zugesprochen. Das ist auch eine essenzielle machtpolitische Ansage. Gott schuf den Menschen, jeden Menschen, zu seinem Ebenbild (1. Mose 1,27). So gesehen ist jeder Mensch Medium der Wirkmächtigkeit Gottes, was konsequent auf der Linie des verwegenen Geschenkes der Freiheit liegt, mit dem Gott jeden Menschen ausgestattet hat.

Machtpolitische Aufgabe eines richtig verstandenen Würdediskurses christlicher Religion ist folglich, nicht nur gegebenenfalls Machtkritik gegenüber politischen und religiösen Leitungsansprüchen zu formulieren, sondern vielmehr jeden Menschen in die Pflicht zu nehmen, in Achtung vor sich selbst und jedem anderen den ihm zur Verfügung stehenden endlichen Freiheitsgestaltungsspielraum angesichts von Machtdynamiken eines radikal Unverfügbaren (Gott) zu nutzen und diesen Deutungsanspruch nicht machtdegenerativ in einem säkularisierten Würdediskurs zu versenken. Geradeheraus theologisch geurteilt: Jede Bürgerin und jeder Bürger verfügt über eine vom unverfügbaren Gott zur Verfügung gestellte Selbstverfügungsmacht, die seinen Mitmenschen zugutekommen kann und soll.

Zugleich haben die Religionsgemeinschaften mit Blick auf die großen sozialen Organisationen und Institutionen der Politik und den gesellschaftlichen Kräften auf den essenziellen Machtumstand aufmerksam zu machen, dass keine Machtrepräsentanz auf Erden einen göttlichen Repräsentationsmachtanspruch erheben beziehungsweise seinen Machtanspruch verabsolutieren darf. Das gilt christlich gesehen auch für alle Religionsgemeinschaften und also für die Kirchen selbst. So sehr die Kirchen von Gott dazu berufen sein mögen, von Gott zu zeugen und sein Reich zu verkündigen: Sie verkörpern nicht selbst dieses Reich und hätten sich selbst gründlich missverstanden, wenn sie den jesuanischen Hinweis „Mein Reich ist nicht von dieser Welt“ auf sich selbst bezögen.

Religionsgemeinschaften sind allesamt von dieser Welt. Das führt zu einer weiteren Machtaufklärungsaufgabe, die der christlichen Religion zukommt. Sie ist mit der Verkündigung des nahegekommenen Reiches Gottes durch Jesus von Nazareth verknüpft (Mk 1,15; Mt 4,17 und öfter). Mit dem Kommen des Reiches Gottes verbindet sich die Hoffnung auf ein von instrumentalisierter Macht befreites Leben in Frieden, Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit. Dieses in seinen essenziellen Machtfigurationen von Gott konstellierte Reich wird ausdrücklich erhofft und stellt, was entscheidend ist, alle Machtkonstellationen dieser Welt unter einen eschatologischen Vorbehalt. Alle weltliche oder religiöse Organisationsform dieser Welt hat deshalb vorläufigen Charakter. So betrachtet ist die theologische Rede von der Herrschaft und dem Reich Gottes der „Beginn der Säkularisierung und Relativierung jeder bestehenden […] Herrschaftsform“,[3] das aber so, dass in der Perspektive jenes eschatologischen Vorbehalts jeder Selbstverabsolutierung moderner Staatlichkeit aus religiöser Perspektive widersprochen werden muss. Aus theologischer Perspektive ist deshalb ein radikal durchsäkularisiertes staatliches Selbstverständnis, dem die Reich-Gottes-Perspektive vollkommen fremd ist, genau deshalb gefährdet, sich selbst ausschließlich in den Machtkonstellationen menschlicher endlicher Verfügbarkeit zu deuten und so in Echokammern machtpolitischer Immanenz technokratisch zu verkümmern.[4]

„The Vanishing Church“

Welche zentrale machtpolitische Aufklärungs- und Sozialisierungsaufgabe kommt also den Kirchen beziehungsweise der christlichen Kirche hierzulande zu? Die Eigenart dieser Aufgabe kann ein Blick in die Vereinigten Staaten aufschlüsseln.

Der Religionssoziologe Ryan P. Burge diagnostiziert,[5] Amerikas Religionslandschaft sei zu einer „Alles-oder-Nichts“-Landschaft geworden. Dominant sei entweder eine konservativ-evangelikale Religion oder ein vollkommenes religiöses Nichts. Die Gesellschaft spalte sich auf in weiße Evangelikale, traditionelle Katholiken, Muslime und Siebenten-Tags-Adventisten auf der einen und einer (von 2008 auf 2022 von 45 auf 85 Millionen) angewachsenen Zahl von Menschen ohne jede Zugehörigkeit auf der anderen Seite. Millionenfach theologisch, religiös und politisch moderat gestimmte Menschen seien dadurch heimatlos geworden, geistlich und auch mit Blick auf die Frage, gemeinsam soziale Probleme zu lösen.[6]

Dafür wachse die Zahl jener Menschen, die absolut davon überzeugt seien, dass ihr eigenes Religionssystem das einzig wahre sei, und die forderten, dass die Rechtssetzung des Landes den theologischen Konzepten ihrer Buchreligionsüberzeugungen folgen müsse. Polarisiert in Opposition dazu stünden Menschen, die Religion für eine gefährliche Kraft halten und jegliche staatliche Unterstützung von Religiosität strikt ablehnen. Die politisch prominente Wahrnehmung der US-amerikanischen Bischöfin Mariann Edgar Budde dürfe nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie als Vertreterin der Episcopal Church eine Machtminorität vertrete. Die moderate, sozial sensible und einigende religiöse Mitte breche nämlich weg. Es fehlten Stimmen, die ihre Religionsmitglieder ermutigen, ihre Nachbarn zu lieben und die Welt um sich herum gemeinsam ein bisschen besser zu gestalten.[7]

Die für die Mainline Protestant churches typische machtpolitisch kultivierende Leistung von Religionsorganisationen, Menschen mit unterschiedlichem ökonomischem Hintergrund oder politischer Überzeugung Seite an Seite sitzen zu lassen und Motor von Sozialkapital, Katalysatoren für Vertrauensbildung und Toleranz zu sein, verschwinde.[8] Vielmehr werde Religion selbst zu einem Problem, lasse Menschen einsamer, ängstlicher, dümmer und stärker gespalten zurück.[9]

Die machttheoretisch sensibilisierten Augen muss nun öffnen, dass die politische und religiöse Polarisierung Hand in Hand gehen. Auf der einen Seite amalgamiert sich religiöse Macht mit politischer Macht, die sich beide unkritisch mit einem unmittelbar von Gott herleitenden Machtgestaltungsanspruch legitimieren.

Auf der anderen Seite aber kennt eine agnostisch-atheistische Haltung zum Religiösen und zur Politik keine machtrelativierende unverfügbare Instanz, sondern nur das Elend endlicher machtpolitischer Verfügbarkeiten. Eine Art politisches Partisanentum trete an die Stelle von theologischen Haltungen.[10]

Machtpolitische Aufgaben der christlichen Religion in Deutschland

Schon dieser kurze Einblick in die USA gibt zu denken. Eine polarisierende Verflachung des theologischen und zugleich des Machtdiskurses in den Religionsgemeinschaften und der Gesellschaft führt zum Verlust einer substanziellen machtpolitischen Tiefenschärfe in Religion und Politik. Formen kluger souveräner Machtzurücknahme fallen aus. Politische Repräsentationsansprüche werden religiös überhöht und so die Pointe einer entsakralisierten und so vor Gott als Schöpfung satisfaktionsfähigen Welt verspielt. Christliche Religion kann damit nicht mehr einen zentralen integrativen politischen Beitrag für Gemeinsinn und Zusammenhalt leisten, den zu erbringen ohne jedes Pathos mit der Verkündigung des Reiches Gottes intim verknüpft ist.

Man kann darin geradezu einen Auftrag an die Verantwortungsträgerinnen und -träger in den Religionsgemeinschaften erkennen, alles in ihrer Macht Stehende zu tun, mit der in der christlichen Schöpfungslehre angelegten kritischen Selbstdistanz für ein niemals theologisch unmittelbar hergeleitetes, aber für eine vor Gott und in der Gesellschaft verantwortete Vielfalt im Lebenshaltungs- und Meinungsspektrum so Sorge zu tragen, dass Bürgerinnen und Bürger unterschiedlicher Glaubens- und Lebenshaltung – sei es in der Kirchenbank, sei es auf der parlamentarischen Bank – ohne Störgefühle nebeneinander sitzen und einander in Menschenfreundlichkeit begegnen können. Sie müssen sich energisch der Frage stellen: Mit welchen Aktivitäten und öffentlichen Aussagen können sie diesem Auftrag gerecht werden? Der Politik aber kommt die Verantwortung zu, für Rahmenbedingungen, die eine derart kultivierte Religionspraxis möglich machen, Sorge zu tragen. Diese Rahmenbedingungen kommen, wie sich an den USA ablesen lässt, am Ende auch einem säkularen selbstkritischen konstruktiven Machtgebrauch produktiv zugute, die nicht in die Falle eines Alles oder Nichts hineintappt.
 

Stephan Schaede, geboren 1963 in Neuwied, promovierter Theologe, Leiter des Amtsbereichs der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche (VELKD) und Vizepräsident im Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), seit 2025 Abt des Klosters Amelungsborn.

[1] Zu meiner Überraschung behauptet der Artikel „Macht (Th[eologisch])“ in der aktuellen Ausgabe des Evangelischen Soziallexikons, eine „theologische Beschreibung von M[acht] müsse diese als Phänomen der theologischen Anthropologie wahrnehmen und unterscheiden von der AllM[acht], die nur Gott zugesprochen werden kann“.
[2] Vgl. Erik Peterson, der in der Zusammenführung von biblischem Monotheismus und hellenistischem Monarchianismus mit Kaiser Konstantin das Elend sah: „Dem einen König auf Erden entspricht der eine Gott, der eine König im Himmel und der eine königliche Nomos und Logos.“, in: Der Monotheismus als politisches Problem, Verlag Jakob Hegner, Leipzig 1935, S. 78.
[3] Vgl. Johann Baptist Metz: „‚Politische Theologie‘ in der Diskussion“, in: Stimmen der Zeit, Bd. 184, Heft 11/1969, S. 289–308, hier S. 292.
[4] Vgl. Georg Essen: Fragile Souveränität. Eine Politische Theologie der Freiheit, Tübingen 2024, S. 263–266.
[5] Vgl. Ryan P. Burge: The Vanishing Church, Michigan 2026.
[6] Vgl. ebd., S. 6.
[7] Vgl. ebd., S. 7.
[8] Die „Mainline Protestant churches“ sind überaltert und in ihrer Gesamtheit von 1950 bis 2020 von 50 Prozent auf eine Minderheit von 9 Prozent der Bevölkerung gesunken, vgl. ebd., S. 35. In faszinierender Analogie zu den deutschen volkskirchlichen Strukturen gilt: „Of course, the leadership in many mainline denominations has publicly aligned with liberal causes.“ Mitgliederbefragungen zeigen aber „an incredible mix of left, right, and center“. Es gebe also einen deutlichen Unterschied zwischen Geistlichen und Mitgliedern.
[9] Vgl. ebd., S. 9–11.
[10] Vgl. ebd., S. 28.