Universitätsarchiv Heidelberg, BA Pos I 912
Carl Joachim Friedrich genießt den Ruf eines politikwissenschaftlichen Klassikers. Zugleich ist er ein ungelesener Autor, dessen Beurteilung nicht selten auf wenige Stichworte reduziert wird. Schätzen die einen ihn als Verfechter des Konstitutionalismus, betrachten ihn nicht wenige als einen in die Jahre gekommenen Totalitarismustheoretiker und andere als einen etwas schematischen Komparatisten. Wie auch immer man sein Schrifttum bewerten mag: Solche Lesarten unterschlagen, dass Friedrich über dreißig Bücher und zahllose Aufsätze sowie eine unbestimmte Anzahl von Memoranden verfasste. Konkret umfassen seine Werke ein gewaltiges Spektrum: politische Philosophie, Ideengeschichte, Rechts- und Verfassungstheorie, vergleichende Politikwissenschaft, Verwaltungswissenschaft, Transformationsforschung, Nationalökonomie, Föderalismus, Friedensforschung, Sicherheitspolitik, internationale Beziehungen sowie Fragen der Geschichts-, Kultur- und Literaturwissenschaft. Eine solche, heute undenkbare Breite veranschaulicht, dass sich Friedrich als „Kulturmensch“ verstand, d.h. den Willen besaß, „bewußt zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen.“[1] Dies erklärt auch, dass er ebenso als Wissenschaftsorganisator, Herausgeber einer politikphilosophischen Zeitschrift, politischer Berater und kultureller Förderer wirkte.
Interessiert an Neuerscheinungen zu historischen Ereignissen und Entwicklungen, die auf unserem Public-History-Portal GESCHICHTSBEWUSST erscheinen? Hier können Sie sich für unseren E-Mail-Verteiler anmelden.
Biografie
Der Lebensweg des in Leipzig in ein großbürgerlich-protestantisches Milieu geborenen Carl Joachim Friedrich (1901–1984) unterscheidet sich von vielen Akademikern seiner Alterskohorte durch seine frühzeitige Übersiedlung 1923 in die USA. Friedrich war kein Exilant. Er sah sich als Wandler zwischen zwei Kontinenten, die für ihn bei allen Eigenheiten keinen Gegensatz markierten, galten ihm doch die Vereinigten Staaten als Fortsetzung des europäischen Erbes. Ein zweiter lebensweltlicher Aspekt sollte seine Schriften prägen: Friedrich war Mitglied der Jugendbewegung. Die Begeisterung für die vitale Entfaltung in der Gemeinschaft, aber auch gewisse Vorbehalte gegenüber dem urbanen Leben prägten ihn nachhaltig.
Nach einem abgebrochenen Medizinstudium wechselte er nach Marburg und später nach Heidelberg, wo er in dem Kultursoziologen Alfred Weber (1868–1958) seinen akademischen Lehrer fand. Friedrichs Übersiedlung in die USA war ambivalent: Schon 1924 heiratete er seine in Chicago geborene Ehefrau Lenore Pelham und wurde durch den Politikwissenschaftler Stephen P. Duggan (1870–1950) am Institute for International Education in New York angestellt. Von hier aus leitete er bis 1926 die amerikanische „Abteilung des Akademischen Austauschdienstes. Deutsche Vereinigung für staatswissenschaftlichen Studentenaustausch“ – der Vorläufer des DAAD. Zu diesem Zeitpunkt schien er noch in Erwägung gezogen zu haben, nach Deutschland zurückzukehren, was sich aufgrund der mangelnden beruflichen Perspektive jedoch als nicht einfach erwies. Friedrich blieb in den USA. Aufgrund seiner Kontakte am Institute for International Education und der Förderung durch den Politikwissenschaftler Arthur N. Holcombe (1884–1977) gelang ihm ein rascher Aufstieg in Harvard, der 1936 in seiner Full Professorship mündete. 1956 kehrte er semesterweise nach Heidelberg zurück, wo er bis 1966 die Professur für Staatslehre und Politik innehatte. Zu seinen Erfolgen gehörten nicht nur mehrere Ehrendoktorwürden und zahlreiche Gastdozenturen, sondern auch die Übernahme der Präsidentschaft der American Political Science Association 1962 und der International Political Science Association 1967.
Jenseits der akademischen Bahnen verstand sich Friedrich als politischer Berater: Er engagierte sich mit Talcott Parsons seit 1943 in der School of Overseas Administration in der Ausbildung des künftigen Besatzungspersonals – einer der zahlreichen politischen Agenturen der 1940er Jahre. Er nahm als Governmental Affairs Adviser unter Lucius D. Clay an nahezu allen wichtigen Entscheidungen der deutschen Nachkriegsordnung teil (Marshallplan, Neugründung der Länder, Vier-Mächte-Verhandlungen über Deutschland in Moskau, Verfassungskonvent auf Herrenchiemsee). Auch war er an den Beratungen für eine Verfassung von Puerto Rico 1951/52 sowie an der später gescheiterten Verfassung einer europäischen politischen Gemeinschaft beteiligt. Diese Felder genauer auszuloten, bleibt ein Forschungsdesiderat.
Werkstationen
Frühe Arbeiten
Friedrichs frühe Schriften schließen an die wirtschaftsgeografischen Überlegungen seines Lehrers Alfred Weber an. In seiner unveröffentlicht gebliebenen Dissertation „Aus der staatlichen Reglung des Eisenbahnwesens in den Vereinigten Staaten“ von 1925 folgt er der planwirtschaftlich-technokratischen These seines Lehrers, die Nationalökonomie könne aus Arbeits-, Material- und Transportkosten ideale Wirtschaftsstandorte berechnen, weshalb es denn auch volkswirtschaftlich wünschenswert ist, das Transportwesen als Teil jener rationalen Planung zu verstaatlichen. Einen solchen Versuch erkennt Friedrich in der staatlichen Regelung des amerikanischen Eisenbahnwesens seit der Progressive Era. Überschwänglich beschreibt er, wie im Ersten Weltkrieg zahlreiche amerikanische Eisenbahngesellschaften zum allgemeinen Wohl der Bundeskontrolle unterstellt wurden. Privatwirtschaftliche Interessen spielen in seiner Darstellung keine Rolle, sie können die zentralen Bedürfnisse der Zeit (Rationalisierung und Preiskontrolle) nicht befriedigen. Diese planwirtschaftlich-technokratische These – die nur wenig mit den amerikanischen Debatten der 1920er Jahre gemein hatte – basiert auf seiner tiefen Überzeugung eines zunehmenden wirtschaftlich-bürokratischen Konzentrationsprozesses.
Auch in späteren Werken – wenngleich weniger prominent – spricht sich Friedrich für eine sachgerechte Wirtschaftsordnung aus. Das aktive Wirtschaftshandeln des Staates veranschaulicht die Leistungsfähigkeit der Verwaltung, sofern sie nicht durch unsachliche Einflüsse untergraben wird. Freie wirtschaftliche Betätigung führt nicht nur zu wirtschaftlichen Fehlallokationen, sondern auch zu sozialer Desintegration, der die Regierung einen Riegel vorschieben muss. Die liberale Marktwirtschaft erscheint ihm als mystische Verklärung, während der aktive Interventionsstaat erst die Voraussetzung für richtiges Wirtschaften schafft. Solche Überlegungen veranschaulichen sowohl seine Distanz zu Wirtschaftsliberalen wie Ludwig von Mises und Friedrich A. Hayek als auch seine Nähe zu den Begründern der Sozialen Marktwirtschaft Alexander Rüstow und Wilhelm Röpke.
An der Leistungskraft der Verwaltung hat Friedrich zeitlebens nicht gezweifelt, wohl aber daran, wie deren politische Organisation erreicht werden kann, ohne dass sich die Verantwortlichen in Unsachlichkeit und Ideologie ergehen. So unbestritten ihm der zivilisatorisch-technische Fortschritt auch war, Zweifel hegte er gegenüber dessen gesellschaftlicher und kultureller Integration. Seine Antwort auf dieses Problem gab er auf zwei Gebieten: der Ideengeschichte und der Verwaltungswissenschaft.
Ideengeschichte: Althusius‘ Bedeutung im Werk von Friedrich
Für Friedrich bedeutete die Auseinandersetzung mit der politischen Ideengeschichte mehr als nur den Ausdruck gelehrten Wissens. Die großen politischen Philosophen galten ihm jenseits der rein akademischen Beschäftigung stets als Wegmarken einer tieferen Erkenntnis der Conditio Humana. Ideengeschichte ist Ordnungswissenschaft: Sie befasst sich nicht nur mit abstrakten philosophischen Texten, sondern auch mit Dokumenten über das richtige Zusammenleben jenseits des akademischen Elfenbeinturms.
Dies veranschaulicht Friedrichs Auseinandersetzung mit seinem wichtigsten Referenzautor, dem deutschen Rechtsgelehrten Johannes Althusius (1563–1638). Die Lektüre ist nicht frei von identifikatorischen Zügen, auch weil Friedrich im Zeitalter des Barock eine zivilisatorische und kulturelle Konstitutionsbedingung für die Moderne erkennt. Vor allem findet er in Althusius’ Politica Methodice Digesta (1603) die Frage, die ihn selbst umtreibt: Auf welchen funktionalen Zwängen beruht ein Leben in der Gemeinschaft? Althusius habe erkannt, dass der Mensch zwar ein „zoon politikon“ sei, die Sozialität des Einzelnen aber stets politisch organisiert werden müsse. Diese Organisation der Vergemeinschaftung verlange die richtige Abwägung individueller Interessen und kollektiv-äußerer Bedarfe. Die daraus entstehende politische Ordnung verbindet Freiheit und Herrschaft auf symbiotische Weise. Damit habe Althusius nicht nur einer Absolutierung von Freiheiten einen Riegel vorgeschoben, sondern auch die Handlungsmacht des Herrschers begrenzt. Die Sorge um das Wohl der Gemeinschaft führt zu einer funktionalen Arbeitsteilung zwischen Bürgern und Monarchen: Der Staat der Politica besteht aus der Gemeinschaft, den hierarchisch gestaffelten administrativen Ämtern und einem Philosophenkönig als Expertokratie an der Spitze.
In dieser Interpretation erhält der Staat einen explizit technischen Charakter; zugleich tritt Althusius’ calvinistische Begründung der Ordnung zurück. Während seine Ideen der Subsidiarität und des Widerstandsrechts keine entscheidende Rolle spielen, kann Friedrich den Vorrang der Organisation von Gemeinschaft gegenüber ihrem symbiotischen Charakter behaupten. Die Mitglieder der Gemeinschaft hätten sich zwar die Verfassung selbst gegeben, doch über ihre funktionale Ausgestaltung bestimmen sie nur abhängig von Exekutive und Judikative. Hier liegt das Zentrum von Friedrichs Konstitutionalismus: weniger im Schutz einzelner Rechtspositionen, denn in der Sorge um einen funktionierenden, die Gemeinschaft wahrenden Staat.
Verwaltung
Trotz seines ausgeprägten ideenhistorischen Interesses basierte Friedrichs Erfolg in der amerikanischen Politikwissenschaft primär auf seinem politikwissenschaftlichen Verständnis von Verwaltung, das in seinem ersten Hauptwerk mündete: Constitutional Government and Politics (1937, ab 1941 unter: Constitutional Government and Democracy). Seine Verwaltungstheorie wird von dem Argument getragen, dass die Verwaltung ein originär politischer Bereich jenseits der bloßen Exekution ist, weshalb sie nur begrenzt einer äußeren Aufsicht bedarf, sondern am besten sich selbst kontrolliert.
Im Zentrum seiner Überlegungen steht der Nachweis, dass Verwaltung und Demokratie im modernen Staat kein Widerspruch sein müssen – eine These, die er nicht demokratietheoretisch begründet, sondern mit der Beobachtung, dass Demokratisierung primär einen gesteigerten Bedarf an staatlichen Leistungen bedeutet. Insofern verfügt das hierfür notwendige administrative Wissen über einen politischen Integrationseffekt. Obwohl diesem technokratischen Argument Priorität zukommt, insistiert Friedrich auf der politischen Dimension staatlicher Integration. Denn er will keiner expertokratischen Aristokratie das Wort reden: Die Verwaltung steht im Dienst der Gemeinschaft. Friedrich akzeptiert durchaus externe Administrationskontrollen, nur dürfen sie nicht deren sachliche Arbeit behindern. Insofern steht der parlamentarischen Kontrolle nur ein minimaler Spielraum zu. Hingegen muss den Beamten, damit sie sich in den Dienst des Gemeinwohls stellen können, ein gewisses Maß an Selbstorganisation zugestanden werden. Zum Wohle der Gemeinschaft kreuzen sich im Beamten sachliche Funktionalität und schöpferisch-vitale Autonomie. Beamte werden keiner „Accountability“ unterworfen, sondern der „Responsibility“.
Der Staat erscheint bei aller Technizität daher als „Organized Community“. Diese funktionalistische Staatslehre ohne metaphysische Überhöhung war in den 1930er Jahren modern. Politik erscheint als dynamischer und institutioneller Prozess sozialer Ordnung. Zugleich basiert sie auf der Annahme, dass grundlegende gesellschaftliche Konflikte sachlich befriedet werden können. So wie die Idee der Gemeinschaft den Gesellschaftsbegriff dominiert, erscheinen die institutionellen Kompetenzen als immer schon konstitutionell geordnet. Erst diese Idylle ermöglicht ein funktionalistisches Verständnis politischer Institutionen. Und doch scheint Friedrich zu zweifeln, ob das Versprechen der Sachgerechtigkeit ausreicht, um die soziale Dynamik der Moderne zu integrieren. Bereits zu Beginn der 1940er Jahre suchte er nach der kulturellen Dimension von Herrschaft, wie er sie bei Althusius und in der Idee des Konstitutionalismus gefunden hatte. Ein reiner Funktionalist war Friedrich nie.
Common Man
Mit der Eskalation des Weltkrieges sah Friedrich die kulturellen und normativen Grundlagen westlicher Gesellschaften endgültig bedroht. In The New Belief in the Common Man (1942) entwirft er eine realistische Politiktheorie, die nun gleichermaßen empirisch und normativ ist. Es ist die Aufgabe der Politikwissenschaft, am historischen und empirischen Material die normativen Implikationen einer politischen Ordnung verstehend herauszuarbeiten. Das leisten weder die abstrakte politische Philosophie noch die szientistische Beschreibung von politischem Verhalten. Beide denken Politik bloß instrumentell, als Exekution einer Idee oder als strategisches Mittel für austauschbare Zwecke. Tatsächlich dient Politik aber dem guten Leben in der Gemeinschaft. Dieses „Gut“ ist keine philosophische Konstruktion, sondern die Aufrechterhaltung der Gemeinschaft als Möglichkeit eines gelungenen Lebens.
Dieser Einsicht in die Sozialität des Menschen folgt die Anerkennung des allgemeinen Bedürfnisses nach Ordnung, Autorität und der Verbindlichkeit von Werten als „existentiell vorhandene[r] Sachverhalt“[2]. Im Zentrum steht der „Common Man“ als dessen kulturelles Sediment einer freien Gesellschaft: der einfache, sozial eingebundene Durchschnittsbürger. Dem stellt Friedrich den modernen Massenmenschen gegenüber, den „aus der Gemeinschaft herausgelöste[n], vereinsamte[n], technisierte[n] Mensch, wie ihn Kafka und andere geschildert haben.“[3] Seine Einsamkeit glaubt der isolierte Massenmensch nur durch die politisch organisierte Begeisterung für totalitäre Regime kompensieren zu können. Deshalb müsse es die Aufgabe verantwortungsbewusster Politik demokratischer Regime sein, den „Common Man“ zu erhalten. Alles, was die Ideologisierung des politischen Betriebes ermöglicht – gemeint sind Parteien und die Verabsolutierung des Parlamentarismus –, muss begrenzt werden. Der Konstitutionalismus mit seinen Prinzipien (repräsentative Teilhabe, Freiheitsrechte, intermediäre Kräfte, Verwaltung) und eine politische Erziehung zur Gemeinschaft gelten ihm als Bastion.
Die latente Spannung dieser unterschiedlichen Prinzipien dürfte auch Friedrich gesehen haben. Er vertraut auf einen Panhumanismus als vereinendes Band. Obwohl der Sachverstand der funktionellen Eliten, die jene Leistungen erbringen, die der einfache Bürger erwartet, weiterhin das argumentative Zentrum in Friedrichs Werk blieb, ging er angesichts der totalitären Herausforderung schließlich dazu über, seine administrativ-institutionalistische Perspektive hinter eine breitere ideen- und kulturhistorische zurücktreten zu lassen.
Totalitarismustheorie
Obwohl sich Friedrich schon in den 1930er Jahren mit autokratischen Bewegungen auseinandersetzte, spielten diese für ihn zunächst keine maßgebliche Rolle. Dies mag an seiner ambivalenten Haltung gegenüber autoritärer Politik gelegen haben, vorrangig war es aber sein an Leistung orientiertes Politikverständnis. Schon deshalb blieb er gegenüber ideologischer Politik skeptisch. So glaubte er lange Zeit nicht an den dauerhaften Erfolg des Nationalsozialismus, zu dilettantisch erschienen ihm diese Ideologen, die nur von den verworrenen Umständen der Weimarer Republik profitierten. Aus dem gleichen Grund finden sich bis in die unmittelbare Nachkriegszeit durchaus anerkennende Worte für die industriellen Fortschritte in der Sowjetunion. Solche pragmatischen Erwägungen traten zurück, sobald er sich eingehend mit Fragen der Ideologie und der konkreten politischen Gefährdung auseinandersetzte.
Seine totalitarismustheoretischen Überlegungen, die er in den frühen 1950er Jahren begann und auf der von ihm mitorganisierten Totalitarismus-Tagung in Boston im Jahr 1953 prominent vertrat, erreichten ihren Höhepunkt in seinem heute bekanntesten und wohl umstrittensten Buch Totalitarian Dictatorships and Autocracy (1956). Ohne seinen Mitautor Zbigniew Brzeziński, der in der deutschen Ausgabe zum „Mitarbeiter“ degradiert wurde, hätten die empirischen Befunde zur Sowjetunion und deren Satellitenstaaten nicht in dem Maße Eingang in das Buch gefunden.
Friedrichs Totalitarismustheorie vereint zwei Thesen: (1) Totalitäre Gesellschaften weisen eine Wesensgleichheit auf, durch die sie sich von anderen Regierungs- und Gesellschaftssystemen unterscheiden. Zu ihren spezifischen Merkmalen zählen Ideologie, Massenpartei, terroristische Geheimpolizei, staatliches Nachrichtenmonopol, Waffenmonopol und Planwirtschaft. Wo diese Merkmale vollständig vorliegen, lässt sich von einem totalitären Syndrom sprechen. Einzelne dieser Merkmale finden sich auch in anderen Herrschaftstypen. Ein totalitäres System besteht jedoch nur dort, wo ein entsprechendes Syndrom nachgewiesen werden kann. (2) Totalitäre Gesellschaften sind historisch einzigartig; sie stellen einen modernen Herrschaftstyp dar. Dies ist nicht nur dem Umstand geschuldet, dass bestimmte Spezifika in vormodernen Gesellschaften fehlten, sondern vor allem der Tatsache, dass der Totalitarismus eine Folge des gegenwärtigen „downfall of culture“ ist.
Friedrichs Thesen wurden in der politik- und geschichtswissenschaftlichen Forschung vielfach kritisiert. Auffällig ist ein latenter Widerspruch zwischen der ersten und der zweiten These: Während die erste eine systematische Analyse politischer Systeme verlangt, fragt die zweite eher nach historischen Ursachen. Friedrich klärt diesen Zusammenhang nicht vollständig, weshalb auch offenbleibt, ab wann ein politisches System als totalitär gelten kann und wann es diesen Status wieder verliert. Dieses Problem ist eklatant, weil ihm der Totalitarismus als Signum der Moderne erscheint, in dessen Schatten auch nichttotalitäre Staaten stehen – etwa durch die Allgegenwart totalitärer Ideologie und die damit verbundene permanente Mobilisierung des Einzelnen. Diese dystopische Annahme erklärt, weshalb Friedrich den konkreten Symptomen totalitärer Systeme wenig Aufmerksamkeit schenkt. Statt eigene Aussagen systematisch zu überprüfen, formuliert er globalhistorische und allgemeine Thesen, etwa dass solche Systeme dem Wesen guter Politik oder gar der Natur des Menschen widersprechen. Der Totalitarismus als radikalisierte Moderne atomisiert das bindungslos gewordene Individuum, das seinen Schutz im Verfassungsstaat sucht, wo Gemeinwohlorientierung und Herrschaftskontrolle symbiotisch verbunden sind. Diese These hat zwei Konsequenzen: (1.) Wo Friedrich Verstöße gegen das Verfassungsideal konstatiert – etwa in der antikolonialen Bewegung –, diagnostiziert er totalitäre Tendenzen und lässt dabei kulturkritische Töne anklingen. (2.) Der Gegensatz zum totalitären Regime ist nicht primär die individuelle Freiheit, sondern die tradierte normative Ordnung (Nomos) und ihre richtige, charismatische Führung.
Tradition und Autorität
Diese kulturkritische Pointe tritt in Friedrichs späteren Werken deutlicher hervor. In Transcendent Justice (1964) verfolgt er die historischen Wurzeln des Konstitutionalismus und der Menschenrechte bis ins Christentum, vor allem bei Thomas von Aquin. Dessen republikanische Idee geordneter Herrschaft reiche über den Protestantismus (Richard Hooker, Johannes Althusius) bis zur Aufklärung fort, deren Höhepunkt Kants Rechtsphilosophie bilde. Friedrich schlussfolgert, dass der moderne Konstitutionalismus, also die Einheit von Abwehr-, Mitwirkungs- und Teilhaberechten, religiöser Erdung bedarf, die ihm auch stets vorausgeht. „The core of a man’s dignity is his conviction, his belief, his faith.“[4] In einem säkularen Zeitalter musste Friedrich folglich zum Skeptiker werden. Und auch politisch saß er zunehmend zwischen den Stühlen: Als Verteidiger des Rechtsstaats kritisierte er rassistische Diskriminierung ebenso wie die politisch motivierte Kompetenzüberschreitung jenseits des Rechtsstaates. Da er Grundrechte und Konstitutionalismus aber als Teil eines institutionellen Arrangements denkt, das sie überhaupt erst ermöglicht, können sie im Namen der Sicherheit der freiheitlichen Ordnung auch zurückgenommen werden.
In Tradition and Authority (1972) will Friedrich zeigen, dass beide die zentrale Grundlage politischen Denkens und Handelns bilden. Traditionen sind demnach keine historischen Relikte, sondern das Medium vitaler Integration gemeinschaftlicher Normen, also die gewachsene Herrschafts- und Lebenspraxis. Die Verteidigung von Tradition bedeutet demnach nicht, an Dogmen festzuhalten, sondern sie dynamisch zu bewahren. Ein Leben ohne tradierte soziale und politische Formen hält Friedrich für undenkbar – umso mehr, als er die westliche Tradition im Konstitutionalismus sieht. Wie schon in The New Belief in the Common Man umfasst dieser nicht nur das Rechtsstaatsgebot, sondern auch gelebte Gewohnheiten, Bräuche und Glaubensfragen. Erst durch diese Tradition wird die Verfassungsstaatsidee verständlich. Aus diesem kulturellen Sediment speist sich Autorität. Sie ist dort gegeben, wo überzeugende Gründe für politisches Handeln benannt werden können, die von den Bürgern entsprechend angenommen werden. Worin diese Gründe konkret bestehen, thematisiert Friedrich jedoch kaum. Zugleich wird deutlich, dass Autorität für ihn mehr als ein Amt umfasst. Denn nicht eine Person oder eine Funktion verfügt über Autorität, sondern die jeweils in Stellung gebrachten traditionalen und autoritativen Werte. Die zeithistorische Pointe ist evident: Der Kampf gegen Autorität ist unmöglich.
Wenn das Recht seine Stabilität verliert, wird die Autorität zum entscheidenden Faktor für die politische Ordnung. Friedrich greift hier auf ein zentrales Konzept seines Spätwerks zurück: die konstitutionelle Diktatur. In Krisen zählen weniger formale Zuständigkeiten als Sachkompetenz und Autorität. Am Beispiel der innenpolitischen Auseinandersetzung um den Vietnamkrieg heißt es: Da die Außenpolitik in die Domäne der Präsidenten gehört, hat der Kongress auf sie keinen Anspruch – eine historisch und verfassungsrechtlich heikle Behauptung. Solche späten Thesen veranschaulichen seine Abwehrstellung gegenüber weitgehenden Liberalisierungs- und Demokratisierungsprozessen. Wachsende Teilhabe an politischen Entscheidungen tadelt er als Dilettantismus und Anarchismus. Friedrich war ein Vertreter der konstitutionellen Ordnung, aber nicht des freiheitlichen Verfassungsstaates. Das Moment der Freiheit ist zwischen Tradition und Autorität festgespannt.
Foto Ballarin/ Universitätsarchiv Heidelberg BA Pos I 4142
Rezeption
Friedrich gehörte zu den einflussreichsten Politikwissenschaftlern seiner Generation und dennoch hat er keine Schule begründet. Gleichwohl lassen sich an drei Politikwissenschaftlern Spuren seiner politischen Theorie nachzeichnen.
Der bekannteste deutsche Schüler war Klaus von Beyme (1934–2021). Unter Friedrichs Aufsicht promovierte er 1963 mit Politische Soziologie im zaristischen Russland und habilitierte sich 1967 mit Die parlamentarische Regierung in den Ländern des europäischen Kontinents – ein Buch, das nicht nur in seiner historischen und systematischen Anlage deutlich in der Tradition Friedrichs steht, sondern auch politische Ordnung im Zusammenspiel von ideologischen Zielen und Funktionslogik der Regierungspraxis deutet. Beide teilen auch die Skepsis gegenüber einer verabsolutierten Philosophie, bloßen Systemanalysen oder einem Behavioralismus, wenngleich von Beyme stärker zur Sozialwissenschaft tendiert. Daher betrachtet er autoritäre und totalitäre Regime nicht aus der hermetischen Perspektive eines politischen Syndroms, sondern fragt schlichter nach deren konkreten funktionalen Leistungen. Und doch will von Beyme nicht auf die Analyse politischer Theorien verzichten; sie soll nur kein Glasperlenspiel sein. Gleiches ließe sich von der politikwissenschaftlichen Komparatistik sagen: Sie ist eine Disziplin, die Regierungspraxis von Institutionen jenseits lästiger methodischer Detailfragen versteht.
Obwohl Benjamin R. Barber (1939–2017) als kapitalismuskritischer Linker zu anderen politischen Befunden kam als Friedrich, teilte er mit diesem zwei Leitmotive: die Orientierung am Gemeinschaftsbegriff und die Skepsis gegenüber dem Rationalismus. Anders als die avantgardistische Linke entschied sich Barber für den Bürger und das Gemeinwohl als soziomoralische Quelle der Demokratie. Dieser Ausgangspunkt erklärt auch seine Ablehnung rationalistischer Politikmodelle. Politische Praxis ist historisch gewachsen; sie lässt sich kaum abstrahieren. Und da sich Gemeinschaft aus zivilgesellschaftlichem Engagement speist, ist sie nicht nur durch totalitäre Bedrohungen gefährdet, sondern auch durch globale Kommerzialisierung und die Abschottung des politischen Betriebs durch Technokraten. Diesem Prozess gelte es, eine starke, d.h. bürgerschaftliche, Demokratie entgegenzusetzen. Friedrich und Barber teilen daher eine Skepsis gegenüber der liberalen politischen Theorie, die den Einzelnen philosophisch überhöht, ihn aber auch größeren politischen und sozialen Mächten preisgibt. Barbers kommunitaristische Überlegungen führten ihn schließlich zu seiner bekannten Kritik an der Bedrohung durch „Jihad vs. McWorld“. Sie finden sich aber schon viel früher, etwa in seiner heute kaum gelesenen Studie zu Graubünden (The Death of Communal Liberty. A History of Freedom in a Swiss Mountain Canton. Princeton 1974). Die in der Schweiz von ihm gefundene kommunale Demokratie mit ihrer Autonomie und Autarkie gilt ihm als Ideal. Aber sie hat bloß historischen Wert: Der wirtschaftliche Aufstieg, die gesichtslose Industriegesellschaft und der bürokratische Zentralismus haben sie zerstört. Für diese idyllische Gemeinschaftskonzeption zahlt er einen hohen Preis: Die Freiheit und Stabilität der Gemeinschaft zu verteidigen, kann bedeuten, einer fremdenfeindlichen Politik das Wort zu reden. Barber verurteilt dies moralisch, kann aber aufgrund seines euphorischen und antikonstitutionellen Gemeinschaftsdenkens keine politikwissenschaftliche Erklärung anbieten, wann kommunaler Patriotismus in Rassismus umschlägt. Friedrichs Skepsis gegenüber den Utopien hätte ihn vor solchen Zerrbildern vielleicht geschützt.
Dieser Anti-Utopismus steht im Zentrum der Schriften von Judith Shklar (1928–1992). Er trägt bereits ihre Dissertation (After Utopia: The Decline of Political Faith, Princeton 1957) und findet sich in nahezu allen Schriften wieder. Entsprechend speist sich ihre Verteidigung des Liberalismus (Der Liberalismus der Furcht, Berlin 2013) nicht aus rationalistischen Lehren, sondern aus der politischen Gewährleistung von Freiheit ohne Furcht. Ihre Konzeption nimmt ihren Ausgangspunkt im Gefühl der Ungerechtigkeit (The Faces of Injustice, New Haven 1990) und mündet im Verfassungsstaat als explizit politischem Kern des Liberalismus. Shklars Zurückweisung von wohlfeilen Philosophien oder eines legalistischen Verständnisses von Politik basiert in ihrem Argwohn gegenüber allseitigen politischen Wahrheitsansprüchen. Die Allgegenwart totalitärer Herrschaft stellt nur die Sperrspitze dessen dar, was an Grausamkeit stets möglich ist. Diese dystopische Befürchtung erklärt auch ihre Reserve gegenüber der Demokratie, zu deren repräsentierter Form sie sich zweifellos bekennt. Ähnlich hatte dies auch Friedrich gesehen, nur mit dem Unterschied, dass er den totalitären Verlockungen der Gegenwart eine idealisierte Vergangenheit entgegenhielt. Wenn etwa beide in den Religionskriegen ein Menetekel europäischer Geschichte sehen, dann folgt bei Friedrich die Verteidigung des Westfälischen Systems nicht nur im politischen, sondern auch im kulturellen Sinne. Shklar argumentiert prinzipieller: Politische Systeme sind legitim, wenn sie die Furcht eines jeden Einzelnen vor Grausamkeit auf das notwendigste Maß verringern. Dieses Plädoyer für Machtstreuung kollidiert mit Friedrichs Begeisterung für administrative Effizienz sowie seinem Festhalten an Tradition und Autorität. Die Gemeinschaft ist bei Shklar nurmehr die negative Solidarität der einzelnen Rechtspersonen – eine Annahme, die mit ihrem radikal konsequentialistischen Ansatz korrespondiert. Zugleich treten in ihren Schriften die von Friedrich herausgearbeiteten historischen Voraussetzungen des Konstitutionalismus zurück.
Kein „Schüler“ setzte Friedrichs Werk ungebrochen fort. Seine Prämissen und Theoreme fallen auseinander – heute mehr als noch vor dreißig Jahren. Dass die empirische politikwissenschaftliche Forschung (von Beyme), die politische Philosophie gemeinschaftlicher Teilhabe (Barber) und die minimalistische Freiheitssicherung durch Institutionen (Shklar) keinen gemeinsamen Fluchtpunkt mehr bilden, zeigt den theoriegeschichtlichen Ort und die Grenzen von Carl J. Friedrichs Werk. Vielleicht veranschaulichen seine Schriften aber auch die Defizite der heute äußerst elaborierten empirischen Forschung oder der hochabstrakten politischen Philosophie. In Friedrichs Perspektive leben diese von Voraussetzungen, die sie selbst nicht mehr in den Blick nehmen.
Dr. Frank Schale ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte an der Technischen Universität Chemnitz.
Anmerkungen:
[1] Max Weber: Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 6. Aufl., Tübingen 1985, S. 146–214, S. 180.
[2] Carl J. Friedrich: Demokratie als Herrschaft- und Lebensform, Heidelberg 1959, S. 19.
[3] Ebenda, S. 41.
[4] Carl J. Friedrich: Transcendent justice. The religious dimension of constitutionalism, Durham 1964, S. 105.
Literatur:
Primär:
- Carl J. Friedrich: The Age of the Baroque 1610–1660, New York 1952, dt.: Das Zeitalter des Barock: Kultur und Staaten Europas im 17. Jahrhundert, Stuttgart 1954.
- Carl J. Friedrich (Hg.): Politica Methodice Digesta of Johannes Althusius, Cambridge 1932.
- Carl J. Friedrich/Taylor: Responsible Bureaucracy. A Study of the Swiss Civil Service, New York 1932.
- Carl J. Friedrich: Constitutional Government and Politics. Nature and development, New York/London 1937, seit 1941 unter dem Titel: Constitutional Government and Democracy. Theory and Practice in Europe and America, dt.: Der Verfassungsstaat der Neuzeit, Berlin 1953.
- Carl J. Friedrich: The new Belief in the Common Man, Boston 1942, dt.: Demokratie als Herrschaft- und Lebensform, 2. Aufl., Heidelberg 1959.
- Carl J. Friedrich/Zbigniew K. Brzeziński: Totalitarian dictatorship and autocracy, Cambridge 1956, dt.: unter: Carl J. Friedrich: Totalitäre Diktatur, unter Mitarbeit von Zbigniew K. Brzeziński, Stuttgart 1957.
- Carl J. Friedrich: Transcendent justice. The religious dimension of constitutionalism, Durham 1964, dt.: Christliche Gerechtigkeit und Verfassungsstaat, Wiesbaden 1967.
- Carl J. Friedrich: Tradition and Authority, London 1972, dt.: Tradition und Autorität, München 1974.
- Carl J. Friedrich: Man and his government. An empirical theory of politics, New York 1963, dt.: Politik als Prozeß der Gemeinschaftsbildung. Eine empirische Theorie, Wiesbaden 1970.
Sekundär:
- Hans J. Lietzmann: Politikwissenschaft im „Zeitalter der Diktaturen“. Die Entwicklung der Totalitarismustheorie Carl Joachim Friedrichs, Opladen 1999.
- Udi Greenberg: Weimarer Erfahrungen. Deutsche Emigranten in Amerika und die transatlantische Nachkriegsordnung. Göttingen 2021, S. 35–81
- Klaus von Beyme: Carl Joachim Friedrich. A founding father of comparative politics, in: Hans Daalder (Hg.): Comparative European Politics. The Story of a Profession, London/Washington D.C. 1997, S. 7–14.
- Gaëlle Demelemestre : La pensée processuelle de Carl Joachim Friedrich, in: Jus politicum. Revue de droit politique (2012) Heft 7, online unter: https://www.juspoliticum.com/articles/la-pensee-processuelle-de-carl-joachim-friedrich-466.
- Dante Germino: Carl J. Friedrich on Constitutionalism and the „Great Tradition“ of Political Theory, in: Nomos, Band XX: Constitutionalism (1979) S. 19–31.
- Giovanni Sartori: La Teoria empirica della Politica di Carl J. Friedrich, in: Il Politico, 31. Jg. (1966) Heft 1, S. 61–73.
Geschichtsbewusst" bildet eine Bandbreite an politischen Perspektiven ab. Der Inhalt eines Essays gibt die Meinung der Autorin oder des Autors wieder, aber nicht notwendigerweise diejenige der Konrad-Adenauer-Stiftung.