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Ein Allzweckbegriff
Der Liberalismus sei ein „Allzweckbegriff“ argumentierte der politische Denker Duncan Bell. Er entzieht sich einer eindeutigen Definition, weil er ein historisch gewachsener Begriff ist, der seine Bedeutung im Laufe der Zeit und an verschiedenen Orten verändert hat, und weil er eine umstrittene Tradition abbildet, über die seit dem ersten Auftauchen des Wortes in schriftlichen Quellen intensiv gestritten wird.[i] Zu einem ähnlichen Schluss kommt die Historikerin Helena Rosenblatt. Indem sie frühe Verwendungen von „liberty“ und „liberal“ — von der römischen liberalitas über das christliche moralische Denken bis hin zur frühneuzeitlichen politischen Ökonomie — gegenüberstellt, zeigt sie, wie der Liberalismus, der aus den Anliegen des nachrevolutionären Frankreich hervorging und sich in andere Länder verbreitete, stets plural, umkämpft und wandelbar blieb. Er brachte niemals ein verbindliches Glaubensbekenntnis hervor, das mit religiösen Bekenntnissen oder ideologischen Manifesten vergleichbar wäre.[ii]
Aus diesem Grund wurde der Liberalismus in den meisten Fällen nicht von seinen Anhängern definiert, sondern von seinen schärfsten Kritikern, egal ob von links oder von rechts. Diese Kritiker verstanden sich hervorragend darauf, Zerrbilder zu zeichnen, die wir oft mit Analyse verwechseln. Unter marxistischen und linken Kritikern gilt der Liberalismus häufig als respektable Maske, hinter der sich der westliche Imperialismus verbirgt — eine Maske, die mit hochtrabender Rhetorik über den Fortschritt, dem Versprechen gleicher Rechte und einer „zivilisatorischen Mission“ arbeitet, um den globalen Süden politisch zu dominieren und wirtschaftlich auszubeuten.
In der Gegenwart verbindet man den Begriff untrennbar mit einer rücksichtslosen und ausbeuterischen neoliberalen Wirtschaft, die im Namen zügellosen globalen Handels, von dem vor allem eine winzige Klasse mega-reicher Oligarchen profitiert, kompromisslos den Sozialstaat und die Idee der Verteilungsgerechtigkeit demontiert. Von rechten, nationalistischen und neokonservativen Kritikern wurde der Begriff „liberal“ häufig als Schimpfwort verwendet. In ihrer Vorstellung ist der Liberalismus nicht einfach eine Regierungsphilosophie, die in Konkurrenz zu anderen steht, sondern eine Bedrohung für die Zivilisation — der man wahlweise mangelnden Respekt vor Tradition und religiöser Frömmigkeit, moralischen Verfall und die Aushöhlung nationaler Souveränität anlastet.
Man wird an die Worte erinnert, die die amerikanische Schriftstellerin Kathrine Kressmann Taylor einer berauschten nationalistischen Figur in ihrer Novelle Address Unknown in den Mund legt:
“A liberal is a man who does not believe in doing anything. He is a talker about the rights of man, but just a talker… What is so futile as the liberal? I know him well because I have been one… He loves words and high-sounding precepts, but he is useless to the men who make the world what it is.”[iii]
Taylors Briefroman, den sie 1938 verfasste, sollte das amerikanische Publikum vor den Geschehnissen im „neuen Deutschland“ warnen. Lange vor der aktuellen Welle des populistischen Autoritarismus warf der deutsche Jurist Carl Schmitt, berüchtigt für seine unerbittliche Kritik an der parlamentarischen Demokratie, den Liberalen vor, kein wirkliches Verständnis für das politische Leben und die Intensität kultureller und nationaler Besonderheiten zu haben und naiv von einer „entpolitisierten“ Weltordnung zu träumen, die von freien Märkten, Recht und Handel regiert würde, was Konflikte entschärfen und die staatliche Souveränität schwächen würde.
Aus naheliegenden Gründen haben wir in den letzten Jahren eine Inflation von Analogien zur Weimar Republik erlebt. Doch diese Vergleiche führen meistens in die Irre. Während ein Teil der Rhetorik, die heute von MAGA-Unterstützern verwendet wird, auf unheimliche Weise an Dinge erinnert, die wir aus Geschichtsbüchern kennen, unterscheidet sie sich auf einigen entscheidenden Ebenen doch grundlegend.
Liberalen wird heute nicht vorgeworfen, staatliche Macht zu wenig zu nutzen oder den Staat auf seine Funktion als „Nachtwächter“ zu reduzieren — also den Staat auf ein Minimum zu beschränken, sodass er nicht mehr tut, als Sicherheit, Eigentum und grundlegende Rechte zu schützen. Stattdessen wird den Liberalen vorgeworfen, die Gesetzgebungsbefugnisse des Staates zu stark zu nutzen, um parteipolitische Ziele in Fragen der Gesundheit, Bildung, sozialen Gerechtigkeit und Umwelt durchzusetzen. Wer in den 920 Seiten von „Project 2025“, dem detaillierten Plan, den die Heritage Foundation für die Trump-Regierung ausgearbeitet hat, blättert, findet zahlreiche Beispiele für solche Kritikpunkte, die die „aufgeblähte Bürokratie“ des liberalen Staates, seine Übergriffe, seine übermäßigen Investitionen in Projekte zweifelhafter Natur und die Förderung einer „Pseudoreligion“ angreifen.[iv] Diese Kritik, die selten in gutem Glauben geäußert wird, geht mit moralischer Paranoia einher. Mit den Worten von Kevin Roberts, einem der Architekten von „Project 2025“: „Der Liberalismus ist eine zerstörerische Bewegung, die das Gefüge des amerikanischen Lebens zerrissen hat.“ [v]
Kurz gesagt: Wir stützen uns nach wie vor zu sehr auf Definitionen, die die Gegner des Liberalismus liefern, gerade weil es dem Liberalismus – im Gegensatz zu allen anderen großen Ideologien – auffallend an einem Katechismus mangelt. Manifeste, Dogmen, heilige Texte und politische Doktrin hat er kaum anzubieten. Es handelt sich um eine Ideologie, die nie eine eigene, verbindliche Erzählung etabliert hat. Doch da der Liberalismus tatsächlich ein bewegliches Ziel ist, sind selbst die karikaturhaften Kritiken seiner Gegner widersprüchlich.
Widersprüche in Berlins Liberalismus-Entwurf
Sich dem Liberalismus über seine Abwesenheiten und Verneinungen zu nähern, ist vielleicht der beste Weg, sich erneut mit Isaiah Berlin auseinanderzusetzen. Two Concepts of Liberty, Berlins berühmter Vortrag aus dem Jahr 1958, der später zu einem Essay wurde, kommt der Formulierung von liberalen Dogmen am nächsten. Sie sicherte Berlin einen Platz im Pantheon der liberalen Denker. Im Mittelpunkt stand eine scharfe Unterscheidung zwischen einem „richtigen“ Verständnis von Freiheit als Freiheit von Einmischung, die Berlin als „negative Freiheit“ bezeichnete – konkret das Fehlen von Hindernissen oder Zwängen, die von anderen Menschen auferlegt werden –, und der „positiven Freiheit“, die Selbstbeherrschung, Selbstverwirklichung oder kollektive Selbstbestimmung betont. Entscheidend war, dass Berlins Sorge nicht nur der konzeptionellen Klarheit galt, sondern auch den politischen Gefahren, die entstehen, wenn positive Freiheit auf eine Weise interpretiert wird, die Zwang legitimiert.
Während „negative Freiheit“ durch räumliche Metaphern definiert wurde (Freiheit wird als ein bestimmter Raum vorgestellt, innerhalb dessen Individuen ohne Behinderung durch andere handeln können), haben Kritiker angemerkt, dass er selbst von mehreren „positiven Freiheiten“ sprach. Tatsächlich verband Berlin die positive Definition von Freiheit mit verschiedenen moralischen Zielen und politischen Programmen wie kollektiver oder rationaler Selbstverwaltung oder Selbstverwirklichung sowie mit dem Anspruch politischer Parteien und Staaten, Zugang zu den „wahren“ Interessen eines Menschen zu haben und ihn „zu seinem eigenen Wohl“ zwingen zu können. Laut Berlin lasse sich diese Behauptung leicht verfälschen und verdrehen, um selbst den Autoritarismus zu rechtfertigen. Berlins Warnung war dabei eher historischer und politischer als metaphysischer Natur: „Positive Freiheit“ ist wiederholt dazu verwendet worden, autoritäre Praktiken zu legitimieren, wenn sie mit Ansprüchen moralischer oder historischer Notwendigkeit verschmilzt.[vi]
Auch wenn wir hier über eine philosophische Unterscheidung zwischen Begriffen sprechen, ist der historische Kontext für das Verständnis von Berlins Werk von entscheidender Bedeutung. Seine berühmte Unterscheidung und sein Liberalismus im Allgemeinen wurden von den Traumata des 20. Jahrhunderts geprägt, insbesondere vom Aufstieg zweier totalitärer Regime – des Stalinismus und des Nationalsozialismus –, wobei er sich zum ersteren weitaus ausführlicher äußerte, während er zum letzteren fast gar nichts sagte. Gleichzeitig galt Berlins Essay umgehend als kanonisch, da er die Stimmung der angloamerikanischen Politik des Kalten Krieges einfing und darauf reagierte.
Im Gegensatz zu den meisten liberalen Denkern spielte das Judentum eine zentrale Rolle in Isaiah Berlins Leben und Karriere. Zur Klarstellung: Man sollte skeptisch sein gegenüber Versuchen, Berlins politische Philosophie als „jüdisch“ in irgendeinem direkten doktrinären oder intellektuellen Sinne zu kennzeichnen. Berlins Judentum ist von großer Bedeutung, nicht weil er seinen Liberalismus aus alten jüdischen Texten oder jüdischen philosophischen Prinzipien zog, sondern auf der Ebene der Erfahrung, Sensibilität und historischen Positionierung. Bevor er ein britischer Philosoph wurde, war Berlin vor allem ein russischer Jude: Geboren im vorrevolutionären Riga, war er in ein baltisches Milieu hineingeworfen, dessen deutsche, lettische und jüdische Traditionen es vom russischen imperialen Zentrum abhoben. Die Familie Berlin erlebte den Fall des zaristischen Russlands, den Aufstieg des Bolschewismus und die Atmosphäre eines fest gefügten Antisemitismus, die sowohl die revolutionäre als auch die kontrarevolutionäre Politik durchzog, auch im neuen unabhängigen Lettland. Innerjüdische Spaltungen zwischen einer alten Welt der Frömmigkeit und des Lernens und einer neuen Generation westlich orientierter, zunehmend säkularer Juden spielten ebenfalls eine Rolle bei der Ausformung seiner Weltanschauung, die ihn immer wieder dazu drängte, zu betonen, dass er gegenüber religiösen und metaphysischen Ideen taub sei, während er nie vergaß, dass ihn sein Judentum von anderen unterschied.
Diese Andersartigkeit, die sich in seinem ungewöhnlichen jüdischen Vornamen widerspiegelte, ging auch nach seiner Einwanderung nach England nicht verloren. Berlin war stolz darauf, dass er darauf bestand, diesen Namen beizubehalten, anstatt sich kulturell vollständig in die Aufnahmegesellschaft, die er liebte und bewunderte, zu integrieren. Er betonte, dass es ein wesentliches Merkmal des Judentums sei, sich niemals ganz zu Hause zu fühlen. Es ist nahezu unmöglich, Berlins intensive Feindseligkeit gegenüber dem zu verstehen, was er später als Monismus definierte – sei es marxistischer, von der Aufklärung geprägter oder nationalistischer Art –, ohne zu erkennen, dass diese Denksysteme für ihn dieselben absolutistischen Impulse widerspiegelten, die die Katastrophen seiner Jugend hervorgebracht hatten. Er war sich bewusst, ein Mitglied einer benachteiligten Minderheit zu sein, und hatte eine Abneigung gegen jedes politische oder philosophische Programm, das von den „Anderen“ verlangte, sich anzupassen oder auf andere Art zu verschwinden.
Die Popularität von Berlins berühmter Unterscheidung aus dem Jahr 1958 ergab sich wesentlich auch aus den Umständen der Zeit. Sie erfolgte zwölf Jahre, nachdem Winston Churchill seine berühmte Rede in Fulton, Missouri, gehalten hatte und in der er Europa als durch einen „Eisernen Vorhang“ geteilt beschrieb, der sich von Stettin an der Ostsee bis nach Triest an der Adria erstreckte und die von der Sowjetunion dominierten Gebiete vom liberalen Westen trennte. Berlins Two Concepts of Liberty sprachen diese geopolitische Vorstellung und die politischen Ängste an, die sie hervorrief. Betrachtet man die berühmte konzeptuelle Dichotomie als historisches Dokument – als Primärquelle, die in ihren Kontext gestellt werden muss, und nicht als kanonischen Text, der den Status von etwas Unantastbaren genießt –, wird deutlich, dass der Philosoph nicht nur eine analytische Unterscheidung anbot, sondern auch ein Vokabular und eine ideologische Waffe.
Mein Argument ist nicht einfach, dass Berlin, der sich in seiner Jugend selbst als „Lib-Lab“ (also als linksgerichteten Liberalen, der die Labour-Ideale eines moderaten Sozialismus und Wohlfahrtsstaates unterstützte) beschrieb, sich von seinem früheren Selbst distanzierte und ein großer Bewunderer von Churchill wurde, der großen konservativen „Bulldogge“. Die Geschichte des Zweiten Weltkriegs und seiner unmittelbaren Nachwirkungen können diesen Gesinnungswandel erklären. Mein Argument ist, dass wir eine nahezu perfekte Entsprechung nicht ignorieren können, bei der ein geopolitischer Antagonismus durch eine konzeptionelle Opposition widergespiegelt wird. Churchill hatte vor einem Kontinent gewarnt, der zwischen Freiheit und Tyrannei geteilt war; Berlin lieferte die philosophische Grammatik, die diese Teilung nicht nur als politisch, sondern auch als moralisch und konzeptionell erscheinen ließ. Sowjetische Berufungen auf „Freiheit“ konnten nun als Beispiele für eine außer Kontrolle geratene positive Freiheit entlarvt werden – Ansprüche auf kollektive Selbstverwirklichung, die Zwang im Namen eines höheren oder „wahren“ Selbst rechtfertigten –, während sich der anglo-amerikanische Westen als Hüter der negativen Freiheit präsentieren konnte, als Beschützer einer unantastbaren Sphäre gegen Einmischung. In diesem Sinne spiegelte Berlins Unterscheidung nicht nur die Ordnung des Kalten Krieges wider; sie half, diese zu stabilisieren und zu legitimieren, indem sie die liberale Theorie mit einer Welt in Einklang brachte, die durch Blöcke, Einflusssphären und das moralische Selbstverständnis der westlichen Hegemonie strukturiert war.
Gemeinfrei
Suche nach einer eigenen philosophischen Sprache
Und doch lässt sich Berlins Denken nicht auf diesen einen Aufsatz reduzieren, so kanonisch er auch sein mag. Darüber hinaus war von Anfang an eine inhärente Spannung – die bisweilen an einen Widerspruch grenzte – in Isaiah Berlins politischer Philosophie angelegt. Einerseits fühlte sich Berlin instinktiv dazu hingezogen, die individuelle Freiheit vor Zwang zu schützen, und warnte davor, dass Versuche, Menschen in eine einzige moralische oder politische Form zu pressen, wiederholt in Grausamkeit geendet hätten.
Dennoch war er ebenso fest davon überzeugt, dass „kein Mensch eine Insel ist“, dass Individuen keine körperlosen Willenswesen sind, sondern sozial eingebettete Wesen, deren Identität sich innerhalb von Kulturen, Traditionen und Gemeinschaften formt. Eine doppelte Verpflichtung prägte auch seine ambivalente Haltung gegenüber der Aufklärung. Berlin verteidigte das Erbe der Aufklärung in Bezug auf Toleranz und individuelle Rechte und fühlte sich als junger analytischer Philosoph zum kantischen und neokantischen skeptischen Empirismus hingezogen, mit dessen Unterscheidung zwischen Fakten und den von uns verwendeten begrifflichen Strukturen und Kategorien. Dies hinderte ihn jedoch nicht daran, gleichzeitig darauf zu bestehen, dass wir von Kants Kritikern aus der Romantik und dem deutschen Idealismus sowie von jenen lernen müssen, die er unter dem Banner der „Gegenaufklärung“ zusammenfasste – einer eklektischen und weitgehend imaginären Tradition, zu der Berlin so unterschiedliche Denker wie Giambattista Vico, einem katholischen Kritiker des cartesianischen Rationalismus aus Neapel, oder deutschsprachige protestantische Stimmen wie Johann Gottfried Herder und Johann Georg Hamann zählte.
Hinter diesem Konstrukt steht eine philosophische Motivation: Berlin suchte in seinen Schriften nach einer philosophischen Sprache, die ihm helfen könnte, seine eigene Kritik am Monismus zu formulieren. Es handelt sich um eine Kritik, die von der Behauptung ausgeht, dass der Glaube, alle Werte ließen sich letztlich zu einem einzigen harmonischen System vereinen – sei es durch Vernunft, Geschichte oder moralischen Fortschritt –, falsch ist, da menschliche Werte vielfältig, genuin unterschiedlich und oft miteinander unvereinbar sind. Das monistische Ideal von Harmonie und Einheit ist illusorisch, und soziale Werte belegen dies: Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Glück, Loyalität und Kreativität sind allesamt reale und wichtige Werte, doch sie können miteinander kollidieren und tun dies auch, und kein übergeordnetes Prinzip kann sie ein für alle Mal in eine Rangordnung bringen oder in Einklang bringen.
Es überrascht nicht, dass viele diese Ansammlung von Denkern der „Gegenaufklärung“ als rätselhaft empfanden, und das aus guten Gründen. Berlins Repräsentanten der „Gegenaufklärung“ waren durch Sprache, Geografie, Theologie, Politik und intellektuellen Kontext voneinander getrennt. Sie waren weniger durch das verbunden, woran sie aktiv glaubten, als vielmehr durch das, wogegen sie sich wehrten. Viele Kommentatoren und Kritiker hatten Mühe, Berlins Faszination für solch scharfe Kritiker der wissenschaftlichen Revolution und der Aufklärung nachzuvollziehen. Ich erinnere mich noch gut an meine Gespräche mit dem verstorbenen Zeev Sternhell, dem israelischen Experten für den Faschismus der Zwischenkriegszeit und Holocaust-Überlebenden, der keine Bedenken hatte, Berlin in eine fragwürdige schwarze Liste von Denkern aufzunehmen, die entschiedene Feinde der Aufklärung waren.[vii] Ich erinnere mich auch an einen Workshop, bei dem mir ein deutscher Kollege, erstaunt über Berlins wohlwollende Interpretation von Herder, sagte, er könne nicht nachvollziehen, warum Berlin diesen seiner Meinung nach rücksichtslosen Rottweiler – einen gefährlichen, bissigen Kritiker des Universalismus und der Vernunft, der dem deutschen Nationalismus Auftrieb gab – als gutmütigen, fast harmlosen Pudel darstellte. Für diejenigen, die Liberalismus mit den Werten der Aufklärung gleichsetzen, wird Berlin immer eine bittere Pille bleiben, die schwer zu schlucken ist. Er schien ein unverantwortlicher, ja sogar schlampiger Denker zu sein, der darauf aus war, einen weitaus schärferen und politisch beunruhigenderen Denker zu zähmen, als er zugeben wollte.
Berlin als Befürworter eines „liberalen Nationalismus“
Da Berlins Bewunderer diese Spannungen nicht übersehen konnten, versuchten sie meist, diese zu überwinden und Berlin ein kohärentes philosophisches System aufzuzwingen, das den liberalen Individualismus mit kollektiver Verbundenheit in Einklang bringt. Eine plausible Strategie bestand darin, Berlin als Verfechter eines vertretbaren, „moderaten“ Nationalismus zu interpretieren. Das bedeutete, Berlin als Theoretiker eines zurückhaltenden, liberalen Nationalismus zu lesen, in dem nationale Zugehörigkeit eine legitime Quelle sozialer Solidarität und moralischer Motivation darstellt, aber fest durch individuelle Rechte und liberale Grenzen begrenzt ist. Diese Lesart, die wir in Darstellungen israelischer Liberaler wie Yuli Tamir, Fania Oz-Salzberger und anderen finden, stellt Berlin als Befürworter eines liberalen Nationalismus dar und argumentiert, dass nationale Kulturen den Kontext liefern, in dem individuelle Autonomie gedeihen kann, ohne in ethnischen Exklusivismus abzugleiten oder liberale Verpflichtungen außer Kraft zu setzen.[viii]
Diese Lesart lässt Berlins Sympathie für den Zionismus weniger widersprüchlich erscheinen. Sowohl historische Aufzeichnungen als auch Berlins eigene Schilderungen zeigen, dass Berlin bereits in seiner Schulzeit Zionist war. Der Zionismus war ihm auch im wörtlichen Sinne nah: Durch Heirat war er mit Yitzhak Sadeh verwandt – einem sozialrevolutionären russischen Juden, der einer der Kommandeure der Palmach (einer jüdischen paramilitärischen Untergrundorganisation, die Red.) wurde – und er war ein Cousin zweiten Grades von Ephraim Halevy, der später Chef des israelischen Mossad werden sollte. Ab den 1930er Jahren fühlte sich Berlin zu Chaim Weizmann hingezogen, und in seinen späteren Jahren schrieb er mit großer Sympathie über seine Beziehung zu dem zionistischen Führer, unter anderem in einem Eintrag über ihn für die Encyclopaedia Hebraica. Dennoch gab es Zeiten, in denen sein britischer Patriotismus und seine Unterstützung für den Zionismus im Widerspruch zueinanderstanden. Während des Zweiten Weltkriegs, als er an der britischen Botschaft in Washington, D.C., tätig war, bewegte sich Berlin im Umfeld führender Persönlichkeiten der amerikanischen jüdischen Gemeinschaft, hatte aber zugleich die Aufgabe, der wachsenden Kritik an Großbritannien und dessen Politik zur Beschränkung der jüdischen Einwanderung nach Palästina entgegenzuwirken. Dies waren auch die Jahre, in denen er den Aufstieg einer militanteren Form des Zionismus und die ersten antibritischen Terroranschläge durch dissidente Untergrundorganisationen miterlebte – Entwicklungen, die bei ihm ein tiefes Gefühl der Entfremdung und Enttäuschung hinterließen. Er blieb ein treuer Freund und Unterstützer des Staates Israel und veröffentlichte weiterhin Essays, in denen er den Zionismus befürwortete, weigerte sich jedoch selbst im hohen Alter, Menachem Begin, dem israelischen Premierminister und ehemaligen Anführer der Irgun (eine zionistische paramilitärische Untergrundorganisation im britischen Mandatsgebiet Palästina, die Red.), die Hand zu geben, der den Bombenanschlag auf das King-David-Hotel in Jerusalem angeordnet hatte. Er war zutiefst beunruhigt über die wachsende Kluft zwischen Säkularen und Religiösen in Israel, bot jedoch keine klare Lösung für deren Überwindung an, da er befürchtete, dass jeder Versuch, eine endgültige Lösung durchzusetzen, einen zerstörerischen Kulturkampf auslösen würde. Auf seinem Sterbebett unterzeichnete er, ermutigt durch seine liberalen israelischen Kollegen und ehemaligen Studenten, einen Brief zur Unterstützung der Osloer Verträge und der Gründung eines palästinensischen Staates neben Israel.[viiii]
So war auch Berlins Zionismus nicht spannungsfrei. Es handelte sich um eine Form des Diaspora-Nationalismus, die nicht auf der Vorstellung beruhte, dass alle Juden Israelis werden müssten, sondern ganz im Gegenteil darauf, dass die jüdische Souveränität den Juden mehr Wahlmöglichkeiten bot, mehr als nur einen Lebensweg, und sie in dieser Hinsicht freier machte. Während einige liberale Interpreten versuchten, Berlins Unterstützung für den Zionismus von seinem Liberalismus zu trennen und sie als zwei getrennte Themen zu betrachten, sieht der Historiker Samuel Moyn Berlins Wertschätzung der romantischen Grundlagen des Nationalismus und dessen emanzipatorischen Potenzials als eine seiner positiven Eigenschaften an. Während der Jahre des Kalten Krieges, so argumentiert Moyn, definierten Liberale ihr Credo zunehmend in rein defensiven Begriffen, entzogen ihm seinen emanzipatorischen Horizont und formten es zu einer Minimaldoktrin um, die darauf ausgerichtet war, Katastrophen zu vermeiden, anstatt Gerechtigkeit anzustreben.
Der Liberalismus wendete sich somit gegen seine eigene reichhaltigere Vergangenheit, tauschte Vorstellungskraft gegen Zurückhaltung und moralische Transformation gegen ein Stückwerk an antirevolutionärer Risikomanagement-Politik ein. Vor diesem Hintergrund und im Vergleich zu anderen Liberalen des Kalten Krieges erscheint Berlin auffallend anders: als ein Denker, der verstand, dass die aktive und kreative Handlungsmacht des Individuums und des Kollektivs das sine qua non echter Politik ist. Anstatt die liberale Tradition auf eine antitotalitäre Ideologie zu verengen, erfasste Berlin den Geist früherer liberaler Formen, die mit Romantik, moralischer Vorstellungskraft und emanzipatorischen Ambitionen verknüpft waren.[x]
Das Paradoxon Berlins besteht nach dieser Lesart darin, dass derselbe Denker, der uns half, Freiheit mit Schutz vor Macht gleichzusetzen, auch derjenige war, der das Potenzial des Liberalismus als transformatives Projekt erkannte, das mit Sozialreformen, Solidarität und sogar utopischen Bestrebungen verbunden war. Wenn es ein Problem mit Berlins Haltung und seiner Unterstützung des jüdischen Nationalismus gab, dann war es die Tatsache, dass dies eher die Ausnahme als die Regel war. Was andere postkoloniale Emanzipationskämpfe betrifft, die nach 1945 immer häufiger auftraten, schwiegen Berlin und seine Zeitgenossen aus dem Kalten Krieg oder lehnten sie ab. Der Liberalismus verwandelte sich in den Liberalismus der Metropole – sei es London, der ehemaligen imperialen Metropole, oder Washington, der Hauptstadt der nächsten englischsprachigen Weltmacht –, und stellte die postkoloniale Kritik daran als fehlgeleitet und als terroristische Gefahr dar.
Schluss: Über die Bedeutung von Windschutzscheiben
Da illiberale Kräfte heute wieder auf dem Vormarsch sind, besteht ein dringender Bedarf, gemäßigte Formen der liberalen Ideologie wiederzubeleben. In diesem Kontext erleben wir ein erneutes Interesse an den Cold War Liberals im Allgemeinen und an Isaiah Berlin im Besonderen. Doch je mehr wir versuchen, eine kohärente, brauchbare Botschaft für die Gegenwart zu bestimmen, desto eher geraten das inkonsistente, spannungsgeladene Moment in Berlins Denken und die historischen Umstände aus dem Blick, die es hervorgebracht haben. Ein vertrauter Impuls in der Ideengeschichte ist es, zu fragen, was ein verstorbener Denker zu den aktuellen Herausforderungen sagen würde, ihn also als posthumen Teilnehmer an zeitgenössischen Debatten zu rekrutieren. Aber diese Geste läuft oft Gefahr, historische Figuren in Wachsfiguren zu verwandeln, ihre Widersprüche, ihr Schweigen und ihre blinden Stellen auszublenden. Berlins Liberalismus war jedoch nicht darauf ausgelegt, fertige Antworten auf zukünftige Rätsel zu bieten. Es ist ein Liberalismus, der als Reaktion auf den Druck eines bestimmten Jahrhunderts entworfen wurde – eines, das er selbst „schrecklich“ nannte – und er trägt die Spuren dieser Erfahrung in seinen unauflösbaren Spannungen: zwischen individueller Freiheit und kollektiver Zugehörigkeit, dem Universalismus der Aufklärung und seinen Kritikern sowie moralischem Pluralismus und politischem Engagement. Diese Inkonsistenzen historisch zu beachten, bedeutet nicht, Berlins Relevanz zu schwächen, sondern der Versuchung zu widerstehen, ihn in etwas zu verwandeln, was er nie war: ein Anbieter festgelegter Doktrinen für eine unruhige Welt.
Die historische Kontextualisierung leistet mehr, als Berlins Denken nur einzuordnen; sie offenbart eine Spannung, ja sogar ein Paradoxon, im Kern seines Liberalismus. Berlins Ideen erwuchsen aus einer ausgeprägten Sensibilität für diejenigen, die nicht passten – Minderheiten, Außenseiter, die Unassimilierbaren und die politisch Verwundbaren. Diese Sensibilität bildete die Grundlage für seine Betonung des Wertepluralismus und seiner Skepsis gegenüber moralischen oder politischen Systemen, die universelle Gültigkeit beanspruchten. Doch funktionierte Berlins Liberalismus im spezifischen Kontext des Kalten Krieges – oft trotz seiner eigenen pluralistischen Instinkte – als Teil eines größeren westlichen intellektuellen Arsenal, das implizit die liberale Demokratie als die einzige tragfähige Alternative zum Totalitarismus legitimierte und somit mit der westlichen Hegemonie in Einklang stand. Einmal im historischen Kontext gelesen, zeigt sich Berlin als wunderbar inkonsistent. Sein Liberalismus könnte sowohl als der Liberalismus der Minderheiten und Außenseiter gelesen werden, die sich weigern, ihre einzigartigen Merkmale im Namen eines imaginären Universalismus abzulegen, als auch – auf dieselbe Weise – als die Stimme der herrschenden Ideologie der westlichen Hegemonie.
Die Suche nach einem liberalen Dogma oder der Versuch, einen definitiven liberalen Katechismus zu formulieren, verfehlt den flüchtigen Geist der „liberalen Vorstellungskraft“, wie es der berühmte jüdisch-amerikanische Literaturkritiker Lionel Trilling ausdrückte. Trilling hatte ebenfalls Schwierigkeiten, den Liberalismus als Ideologie klar zu definieren. Stattdessen zog er es vor, ihn in weiten Begriffen als eine „Gewohnheit oder das Ritual, Respekt vor bestimmten Formeln zu zeigen, zu denen wir aus verschiedenen Gründen, die mit emotionaler Sicherheit zu tun haben, sehr starke Bindungen haben, deren Bedeutungen und Konsequenzen wir in Wirklichkeit jedoch nicht klar verstehen“ zu beschreiben.[xi] Diese Aussage ist jedoch zu vage. Ein solcher Satz würde Philosophen, Politikwissenschaftler oder Kritiker nicht zufriedenstellen. Ebenso wenig würde er diejenigen beruhigen, die argumentieren, dass der Liberalismus, indem er sich nur in Opposition zu den ständig wechselnden „illiberalen“ Feinden definiert, letztlich seine innere Kohärenz verliert. Es steht außer Frage, dass ein flexibles moralisches Vokabular keine abgegrenzte politische Tradition ist.
Wie man solche Kritik auch bewerten mag, vage Formulierungen einer liberalen Vorstellungskraft oder Sensibilität haben dennoch einen gewissen Wert: Statt zu versuchen, eine analytisch präzise Definition zu bestimmen, ist es fruchtbarer, den Liberalismus als eine Haltung oder Sensibilität zu begreifen, wie es Adam Smith 1759 in seiner Abhandlung über die moralischen Empfindungen tat.[xii] Das gilt auch für Berlins wunderbar inkonsistenter Liberalismus. Als Historiker bin ich weniger darauf bedacht, Berlins Denken als ein kohärentes System zu rekonstruieren, sondern mehr daran interessiert, zu entdecken, was die rauen Kanten und Risse erzeugt, die Philosophen und Politikwissenschaftler eifrig zu glätten und zu schließen versuchten. Diese Spannungen spiegeln nämlich nicht philosophisches Versagen, sondern historische Erfahrung wider. Ohne Berlins ernsthafte Auseinandersetzung mit den Kritikern des von der Aufklärung inspirierten Monismus können wir den Wertepluralismus, der das herausragende Merkmal seines Liberalismus ist, nicht verstehen. Versuche, Werte in eine einzige Hierarchie zu zwängen, warnt Berlin, fördern moralische Gewissheit und politische Zwangsmaßnahmen, da sie implizieren, dass eine endgültige Antwort alle anderen rechtfertigt. Für Berlin gibt es keine fertigen Lösungen oder Rezepte, moralische Aporien sind unvermeidlich: Die Wahl eines Wertes bedeutet oft, einen anderen zu opfern, und dieser Pluralismus bedeutet kein temporäres Versagen des Wissens, sondern ein permanentes Merkmal der menschlichen Existenz. Dieser Pluralismus beinhaltet nicht eine Feier der Vielfalt, sondern das Beharren auf menschlicher Kontingenz und der Notwendigkeit, schwierige Entscheidungen zu treffen. Diese Dimension zu überspringen, bedeutet, Berlin in einer universalistischen Weise zu glätten, die von den Verwundbarkeiten losgelöst ist, die seine Weltsicht prägten.
Wir leben in einem dunklen Moment in unserer Welt, in dem der Liberalismus sich nicht offenbart, sondern durch seine Negationen und Abwesenheiten verstanden wird. Denn es ist viel leichter, eine illiberale Kultur und Gesellschaft zu erkennen oder – noch schlimmer – eine ehemals liberale Zivilgesellschaft, die ihre liberalen Werte ablegt. In dieser Hinsicht sind liberale Werte wie Windschutzscheiben: Sie sind durchsichtig, und man bemerkt sie nicht. Aber sobald sie weg sind, trifft einem plötzlich alles mitten ins Gesicht.
Danksagung: Für seine wertvollen Hinweise und Anregungen bei der Erstellung des Manuskripts bedankt sich der Autor bei Prof. Till van Rahden.
Arie M. Dubnov ist Professor für Geschichte und Internationale Beziehungen an der George Washington University und Autor der Biografie Isaiah Berlin: The Journey of a Jewish Liberal (New York: Palgrave Macmillan, 2012).
Anmerkungen:
[i] Bell, Duncan: "What Is Liberalism?". Political Theory 42, no. 6 (2014), 682-715.
[ii] Rosenblatt, Helena: The Lost History of Liberalism: From Ancient Rome to the Twenty-First Century. Princeton, Princeton University Press, 2018.
[iii] Taylor, Kathrine Kressmann: Address Unknown. New York, Simon and Schuster, 1939.
[iv] Project 2025: Presidential Transition Project. Edited by Paul Dans and Steven Groves. Washington, D.C, The Heritage Foundation, 2023.
[v] Rivas, Sarah: “Heritage Foundation president criticizes liberalism at campus debate,” Yale News (March 5, 2026): https://yaledailynews.com/articles/heritage-foundation-president-criticizes-liberalism-at-campus-debate
[vi] Berlin, Isaiah: Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford, on 31 October 1958. Oxford, Clarendon Press, 1959.
[vii] Sternhell, Zeev: Les Anti-Lumières: Du Xviiie Siècle à La Guerre Froide. Paris, Fayard, 2006.
[viii] Tamir, Yael: Liberal Nationalism. Studies in Moral, Political, and Legal Philosophy. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1993; Miller, David: "Crooked Timber or Bent Twig? Isaiah Berlin’s Nationalism." Political Studies 53 (2005), 100-23; Oz-Salzberger, Fania. "Isaiah Berlin on Nationalism the Modern Jewish Condition and Zionism." In Cambridge Companion to Isaiah Berlin, edited by Joshua Cherniss and Steven Smith. Cambridge, Cambridge University Press, 2018, 169-91.
[viiii] For details see Ignatieff, Michael: Isaiah Berlin: A Life. New York, Metropolitan Books, 1998; Dubnov, Arie: Isaiah Berlin: The Journey of a Jewish Liberal. New York, Palgrave Macmillan, 2012.
[x] Moyn, Samuel: Liberalism against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times. New Haven, Yale University Press, 2023.
[xi] Trilling, Lionel: The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society. New York Review Books Classics. New York, New York Review Books, 2008 [1950].
[xii] Smith, Adam: The Theory of Moral Sentiments. Edited by Knud Haakonssen. Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
"Geschichtsbewusst" bildet eine Bandbreite an politischen Perspektiven ab. Der Inhalt eines Essays gibt die Meinung der Autorin oder des Autors wieder, aber nicht notwendigerweise diejenige der Konrad-Adenauer-Stiftung.