„Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?“
Die Frage nach den vorpolitischen Grundlagen der Demokratie ist alles andere als unverfänglich. Sie ist deshalb mit der berüchtigten „Gretchenfrage“ aus Goethes Faust zu vergleichen, nicht nur, da sie im Hinblick auf eine äußerst komplexe Problematik den Adressaten zu einer Art Bekenntnis bewegt, sondern weil allein die Situation, in der die Frage nach der Religiosität (einer Person, Gruppe oder Gesellschaft) entsteht, ohne vorherige Verdachtsmomente nicht auskommt. In Marthens Garten wirft Gretchen die Thematik der Religion bekanntlich auf, weil sie (zu Recht!) an der Glaubensfestigkeit des sie umwerbenden Faust zweifelt („Allein ich glaub’, du hältst nicht viel davon“). Damit berührt sie intuitiv einen wunden Punkt – schließlich hat Faust einen Pakt mit dem Teufel geschlossen – und bringt infolgedessen etwas zur Sprache, das – für die Zuschauer von vornherein gut erkennbar – eindeutig zwischen den Protagonisten steht.
Auf das Problem der Demokratie gewendet, übersetzt sich die Gretchenfrage etwas zugespitzt wie folgt: Die (moderne) Volksherrschaft steht unter dem Generalverdacht, als politische Idee, institutionelles System, Gesellschafts- und Lebensform säkular geprägt zu sein, das heißt, sich zur Religion in einem grundlegenden Spannungsverhältnis zu befinden. Indizien dafür finden sich nicht nur in der religionskritischen Aufklärung, der die (repräsentative) Demokratie ideengeschichtlich entsprungen ist, sondern bereits in ihren historischen Anfängen im antiken Athen. Wie vor allem Christian Meier gezeigt hat, basierte die ursprüngliche Idee der Demokratie auf der kollektiven Leistung des Denkens und praktischen Handelns, einen freien Gestaltungsraum für das Zusammenleben der Menschen zu identifizieren, der sich von den klassischen Theogonien und Kosmogonien der griechischen Antike sowie dem hieraus tradierten religiösen Normenkatalog emanzipierte. Damit verbunden war ein Fokus, der sich auf die entscheidungsfähigen, Regeln aufstellende Akteure konzentrierte, wohingegen die Auffassung eines vorgegebenen göttlichen Gesetzes (Eunomie) in den Hintergrund trat. Die Idee des Politischen und Demokratischen basierte insofern von Anfang an auf der Vorstellung, dass mit dem Volk ein kollektives Handlungssubjekt aus freien und gleichen Bürgern existiert, das seine Herrschaftslegitimation gerade nicht aus theokratischen Begründungsmustern wie der Einsicht in die metaphysischen Zusammenhänge der Welt, der Kenntnis der göttlichen Bestimmungen oder dem Schicksal der Geburt bezog. In seinem „Könnensbewusstsein“, die politischen Dinge autonom zu regeln, trat dieses „Volk“ folgerichtig auch nicht länger als Objekt der Götter respektive der Geschichte auf.
Religion in der säkularen Demokratie
Jenes Spannungsverhältnis zwischen Religion und Politik wirft für die moderne Demokratie ein Kardinalproblem auf, das daraus resultiert, dass in der demokratischen Gesellschaft zwei im Grunde inkompatible Autoritäts- und Freiheitsvorstellungen nebeneinander wirksam sind. In der geschichtlichen Entwicklung hat diese Spannung keineswegs zufällig dazu geführt, dass die konkreten Grund- und Freiheitsrechte, die das Normengefüge moderner Demokratien auszeichnen, gegen die Widerstände der Kirchen erkämpft werden mussten. Hatte die Religion bis in die Neuzeit hinein die soziale Lebensführung gelenkt und den Einzelnen in eine göttliche Weltordnung eingebettet, richtet sich die moderne Idee des freien, unabhängigen Individuums zunächst einmal gegen das gemeinschaftsorientierte Menschenbild, das alle (Welt-)Religionen miteinander teilen. Und obwohl über die institutionellen und mentalen Trennungen von Religion und Politik, wie sie die modernen Säkularisierungsprozesse sukzessive herausgebildet haben, ebenso eine friedliche und womöglich fruchtbare Koexistenz zwischen beiden Sphären möglich scheint, sollte nicht ignoriert werden, welch massive „Provokation“ die Religion für die liberale Demokratie bis in die Gegenwart bedeutet. Die Kontraste, die zwischen den Wahrheitsansprüchen von Offenbarungsreligionen und dem von jeder Demokratie reklamierten freien politischen Gestaltungsraum, den feststehenden Imperativen einer religiösen Ethik und der weitgehenden Veränderbarkeit und Revidierbarkeit des Normengefüges im demokratischen Rechtsstaat sowie zwischen der Zugehörigkeit zu einer über religiöse Glaubenslehren konstituierten Gemeinschaft und einem mit negativen Abwehrrechten gegen den Staat ausgestatteten Individuum bestehen, sind jedenfalls kaum zu übersehen. Aufgrund dieser – zumindest idealtypisch – divergenten Autoritätslogiken von Religion und Demokratie konnte es entsprechend nicht ausbleiben, dass die Kirchen als antidemokratische Machtzentren der Vormoderne in der modernen säkularen Gesellschaft ausgeschaltet wurden und seitdem nur noch indirekt politischen Einfluss nehmen.
Nachvollziehbarer wird dadurch außerdem, weswegen insbesondere die katholische Kirche bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in den 1960er Jahren benötigte, um die Errungenschaften moderner Politik wie Demokratie, Menschenrechte und Religionsfreiheit offiziell anzuerkennen. Zuvor hatten manche religiöse Gruppierungen und Parteien gerade in Deutschland, Frankreich oder Spanien lange Zeit ein Forum der Reaktion gegen die moderne Volksherrschaft und den von ihr forcierten Individualismus gebildet. Dazu arrangierten sie sich mit den dort (zeitweilig) vorzufindenden autoritären Regimes und spielten selbst in den Phasen der Demokratie oftmals eine zwiespältige Rolle. Mit Abstrichen gilt dies ebenso für den Protestantismus in Deutschland, der in Form der Bekennenden Kirche zwar eine kritische Bewegung gegen die (von den Deutschen Christen forcierte) Gleichschaltung von Lehre und Organisation der Deutschen Evangelischen Kirche mit dem Nationalsozialismus hervorbrachte, jedoch keine einheitliche Opposition gegen den NS-Führerstaat bildete.
In diesem Zusammenhang springt ins Auge, dass selbst diejenigen politischen Theoretiker, die eine konstruktive Rolle der Religion in der Demokratie in Aussicht stellen – z. B. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Hermann Lübbe, Robert Bellah, Robert D. Putnam oder Jürgen Habermas – die Spannungen zwischen Religion und Demokratie performativ bestätigen, wenngleich sie sie ins Positive wenden. Damit setzen sie die Perspektive des großen französischen Demokratietheoretikers Alexis de Tocqueville fort. Dieser hatte in seinen Schriften die (christliche) Religion als unerlässliches Gegengewicht zu demokratischen Prinzipien wie der Mehrheitsregel, dem Wertepluralismus und der individuellen Grundrechte stilisiert. Nur über die Religion sei sowohl ein ausreichendes Maß an Sozialkapital zu akquirieren als auch eine symbolische Grenze für die souveräne Verfügungsgewalt des Volkes einzuziehen, um ein mögliches Abdriften der Demokratie in ein tendenziell totalitäres Regime aus atomisierten, politisch ohnmächtigen Individuen zu vermeiden. Wie sehr Religion und Demokratie auseinanderklaffen, bestätigt sich hier allerdings auch darin, dass demokratische Mehrheitsentscheide erfahrungsgemäß nicht geeignet sind, um religiös motivierte Wert- und Moralkonflikte für die beteiligten Akteure zufriedenstellend zu lösen. Wo religiöse Gebote, Überzeugungen und Wahrheitsansprüche tangiert sind, lassen sich die Betroffenen hingegen selbst von einem konträren Mainstream nur schwer zu einem duldsamen Standpunkt bewegen, was in moralpolitischen Streitfragen wie Abtreibung, Sterbehilfe, embryonale Stammzellenforschung oder auch sexuelle Identität im Regelfall für starke Polarisierungen sorgt.
Aufgrund dieser ambivalenten Gegensätzlichkeit zwischen Religion und säkularer Demokratie bezeichnet die Formel der „Twin Tolerations“ nach wie vor eine adäquate Verhältnisbestimmung zwischen beiden Sphären. Damit wird erneut bekräftigt, dass die Institutionen und Entscheidungsverfahren der Demokratie für die Wertvorstellungen von Religionsgemeinschaften sowie umgekehrt das Religiöse für die Normen der Demokratie eine dauerhafte Herausforderung darstellen. An den historisch kontingenten religionspolitischen Verfassungen demokratischer Rechtsstaaten ist deswegen im Normalfall abzulesen, wie die einzelnen Länder die historischen Spannungsfelder auf der Ebene des Politisch-Religiösen schließlich austariert und in einen tragfähigen modus vivendi überführt haben. Die dazu erforderliche doppelte Toleranz, die von Religionsgemeinschaften den Respekt für die politische Legitimität der Demokratie in allen Fragen von legislativer, exekutiver und judikativer Gewaltausübung und von der Demokratie im Gegenzug die Gewährleistung einer umfassenden Religionsfreiheit verlangt, wirkt dabei konstitutiv. Mit anderen Worten, beide, Glaubensgemeinschaften und Demokratie, müssen akzeptieren, dass sie nicht nur in ihren jeweils eigenen Domänen des Religiösen und Politischen, sondern beide ebenso im Organisationbereich des anderen anwesend und wirksam sind.
Peter Geymayer - Eigenes Werk/gemeinfrei
Die Religion als (vor-)politischer Faktor
Ein hartnäckiges Missverständnis der Sozialwissenschaften im Hinblick auf die moderne säkulare Gesellschaft war es mithin, Letztere als religionsfrei oder zumindest auf dem Weg dorthin anzunehmen. Anders als es Positivisten wie Auguste Comte im 19. Jahrhundert in Aussicht stellten, bringt die Säkularisierung die Religion nicht einfach zum Verschwinden, sondern sorgt vielmehr für einen fundamentalen religiösen Wandel – zu Lasten der institutionalisierten Religion und zu Gunsten der Koexistenz von religiösen und nicht-religiösen Überzeugungen und Wertvorstellungen. Dieses Nebeneinander kann – mit Niklas Luhmann – ebenso als wechselseitiger Verweis des Religiösen auf das Säkulare und umgekehrt verstanden werden. So wie das Säkulare einerseits für die Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teilsysteme (v.a. von Religion und Politik, Kirche und Staat) verantwortlich ist, bedeutet es unter den Bedingungen dieser Differenzierung nichts anderes als das, was das religiöse (Teil-)System als seine nicht-religiöse Umwelt beobachtet. Ohne die Fortdauer des Religiösen wäre somit auch das Säkulare in der modernen Gesellschaft gar nicht identifizierbar.
Dass in der modernen demokratischen Gesellschaft die Institutionen von Religion und Politik, Kirche und Staat notwendig getrennt sind und die Religion keine politische oder rechtliche Zwangsgewalt mehr begründet wie noch zur Zeit der Inquisition, heißt andererseits nicht, dass die Religion zur Privatsache mutiert. Wie als erster Hegel betonte, kristallisierte sich entlang des Säkularen stattdessen ein neuer Raum heraus, der die alte aristotelische Unterscheidung zwischen Öffentlichem und Privatem sprengte und der sich seitdem zwischen dem staatlichen und dem familiären Bereich etablierte. Die Rede ist von der (Zivil-)Gesellschaft, in deren Hybridbereich sich das Religiöse ansiedelt und so als politisch-öffentliche Ressource relevant bleibt.
Wann immer deswegen von der Religion als vorpolitischer Faktor oder vorpolitische Grundlage der Demokratie die Rede ist, ist der skizzierte Wandel von einer genuinen Herrschaftsquelle zu einer politisch zwar immer noch bedeutsamen, jedoch primär zivilgesellschaftlichen Größe gemeint, die keinen direkten Einfluss auf die Politik eines Staates mehr ausübt. Die einschlägige Diskussion hierüber wurde in Deutschlands vor allem von Ernst-Wolfgang Böckenförde, Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger geprägt. Dabei war es zunächst der spätere Verfassungsrichter Böckenförde, der Mitte der 1960er Jahre, das heißt in einer Phase, als die Katholische Kirche um ihre Versöhnung mit den Ideen der Demokratie und Menschenrechte rang, der Religion eine zentrale Funktion für den sozialen Zusammenhalt im säkularen Gemeinwesen sowie für die Motivation zu gemeinschaftsorientiertem Handeln attestierte. Weil der freiheitlich-säkulare Staat, sprich: die moderne Demokratie auf „Voraussetzungen angewiesen sei, die er selbst nicht garantieren“ (oder erzwingen) kann, brauche er die Religion, um Bürger auszubilden, die sich für ihre Mitmenschen einsetzen und Verantwortung für andere übernehmen, anstatt nur egoistische Interessen zu verfolgen. Damit versuchte Böckenförde, die Katholiken für ein Engagement zugunsten der Demokratie zu gewinnen, und ergriff somit für ein politisches System das Wort, das die traditionelle Machtposition der Kirchen negierte. Knapp 40 Jahre später setzten sich dann Habermas und der spätere Papst Benedikt XVI. mit der als „Böckenförde-Diktum“ bekannt gewordenen Position zur vorpolitisch-religiösen Grundlage der Demokratie auseinander. Dabei sieht Habermas die für die Demokratie wichtige Ausbildung von Solidarität, Sozialkapital und Normentreue gefährdet, solange das geltende Recht und die abstrakten Gesetze nicht von Religion, Ethik und Kultur abgestützt und von den Bürgern affektiv verinnerlicht werden. Dass sich die Religionen sogar noch in (post-)säkularer Umgebung zu behaupten vermögen, sei demzufolge nicht nur ein Risiko, das sich etwa in Form von religiösem Fanatismus äußere, sondern zugleich eine Chance, um sozial erwünschte Motive und Einstellungen in der Bevölkerung zu evozieren. Ein konstruktives Zusammenwirken von Glauben und Vernunft vor Augen, erkennt Habermas die Religion zugleich als Sinn und Identität stiftende Kraft in der demokratischen Öffentlichkeit an. Religiös motivierte politische Positionen seien dort einerseits vom Prinzip der Religionsfreiheit gedeckt und präsentieren sich andererseits als wichtige Horizonterweiterung des Diskurses in zentralen gesellschaftlichen Fragen (bspw. im Kontext der Gentechnik), auch wenn sie im Gegensatz zu früher eine Stimme unter mehreren sind und keinen allgemeinen politischen Verbindlichkeitscharakter besitzen. Weitgehende Zustimmung erfuhr Habermas diesbezüglich von Joseph Ratzinger, der das Böckenförde-Diktum als konstruktives Miteinander zwischen Vernunft und Religion deutete, die sich gegenseitig reinigen und heilen und dadurch ihre jeweiligen „Pathologien“ vermeiden.
Fazit
Mit der Debatte über die vorpolitischen Grundlagen der Demokratie wird insgesamt ein Ergänzungsbedürfnis des demokratischen Rechtsstaates angesprochen, das sich vor allem auf der emotionalen, gesellschaftlichen Ebene abspielt. Die darin involvierten Personen und Hintergründe geben auf ihre Weise Aufschluss über die gewandelten Verhältnisse. Versuchte der gläubige Katholik Böckenförde vor nunmehr sechzig Jahren die Angehörigen seiner Kirche dazu zu bewegen, die damals eher ungeliebte säkulare Demokratie zu unterstützen, war es vor zwanzig Jahren der nach eigener Aussage „religiös unmusikalische“ Habermas, der die (post-)säkulare Demokratie immer dringlicher auf entgegenkommende religiöse Glaubensüberzeugungen angewiesen sah. Das heißt, während es in der Vergangenheit in erster Linie darum ging, den Widerstand konkreter Konfessionen gegen den säkularen und demokratischen Rechtsstaat aufzulösen, wird die Gegenwart seit Längerem davon markiert, dass die Ablehnung der Religion unter dem Eindruck zahlreicher Skandale und Missbrauchsfälle, aber auch aufgrund des Bedeutungsgewinns fundamentalistischer und politisch radikaler Strömungen in nahezu allen Weltreligionen wächst. Die Mehrheit der Bürger ist daher mittlerweile skeptisch, ob die Religion heute überhaupt noch eine zentrale politische Rolle spielen sollte. Eine Gesellschaft, in der die Religion zunehmend auf ein negatives Image reduziert wird, ist indes nachdrücklich daran zu erinnern, welche Potentiale im Hinblick auf die Verantwortungsübernahme für die Gemeinschaft, den respektvollen, nachhaltigen Umgang mit der Natur sowie die Notwendigkeit, unantastbare Werte wie die Menschenwürde zu garantieren, ohne Religion brachliegen würden. Unabhängig von der persönlichen Haltung zum Glauben und ohne die politische Ambivalenz der Religion als solche in Frage zu stellen, sei daher zum Schluss nochmals die Habermassche Auffassung erwähnt, dass einer religionslosen, rein nach den Maßstäben der Zweckrationalität ausgerichteten und mithin sinnentleerten Gesellschaft unweigerlich „etwas fehlen“ würde: Moral und Menschlichkeit.
Oliver Hidalgo ist Inhaber des Lehrstuhls für Politikwissenschaft mit Schwerpunkt Politische Theorie an der Universität Passau.
Literatur:
- Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation. In: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Frankfurt a. M. 2013, S. 92–114.
- Fischer, Karsten: Die Zukunft einer Provokation. Religion im liberalen Staat. Berlin 2009.
- Habermas, Jürgen: Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? In: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M. 2005, S. 106–118.
- Kuru, Ahmet: Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. New York 2009.
- Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt a. M. 2002.
- Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen. Frankfurt a. M. 1983.
- Minkenberg, Michael: Staat und Kirche in westlichen Demokratien. In: Politik und Religion (PVS-Sonderheft 2002). Wiesbaden 2003, S. 115–138.
- Stepan, Alfred: The World’s Religious Systems and Democracy. Crafting the Twin Tolerations. In: Arguing Comparative Politics. Oxford/New York 2001, S. 213–254.
- Willems, Ulrich: Wertkonflikte als Herausforderung der Demokratie. Wiesbaden 2016.
"Geschichtsbewusst" bildet eine Bandbreite an politischen Perspektiven ab. Der Inhalt eines Essays gibt die Meinung der Autorin oder des Autors wieder, aber nicht notwendigerweise diejenige der Konrad-Adenauer-Stiftung.