Jacques Maritain (1882–1973) war eine der prominentesten katholischen Stimmen des 20. Jahrhunderts. Er hat ungeheuer viel geschrieben, und seine Bücher decken das gesamte Spektrum philosophischen Wissens ab. Bekannt ist er vor allem für sein personalistisches politisches Denken, das christliche und naturrechtliche Argumente für Demokratie und Menschenrechte lieferte. Mit seiner Philosophie des integralen Humanismus wollte Maritain humanistische Werte aus ihrem säkularen Umfeld herauslösen und sie in den Rahmen einer entschieden christlichen Philosophie zurückholen. Diese Vision war enorm einflussreich und gehörte vor wie nach dem Zweiten Weltkrieg zu den Inspirationsquellen der christdemokratischen Bewegung.
In Erinnerung geblieben ist er den meisten durch seinen Auftritt als Leiter der französischen Delegation bei einer UNESCO-Tagung 1947 in Mexiko. Die Arbeit an der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte war ins Stocken geraten, weil man eine philosophische Präambel formulieren wollte, die die aufgeführten Rechte begründen sollte. Maritains Rede zeigte den Ausweg aus dieser Sackgasse. Die Beteiligten, so sein Argument, könnten sich durchaus darauf einigen, welche Rechte zu schützen seien – solange nur niemand nach dem Warum frage. Maritain hatte erkannt, dass Christen, Kommunisten und Humanisten sich zwar auf die Achtung von Rechten verständigen konnten, aber aus ganz unterschiedlichen, ja unvereinbaren Gründen. Wenn man mit dem Handeln warten wollte, bis man sich über die philosophischen Grundlagen einig war, würde nie etwas passieren. Das hieß nicht, dass philosophische Fragen unwichtig wären – nur, dass man für eine praktische Einigung keine theoretische brauchte.
In den Jahrzehnten danach ist das akademische Interesse an Maritains Arbeiten zur Politik und zu anderen Themen nie abgerissen. In der praktischen Politik dagegen, zumal in Amerika, glänzt er durch Abwesenheit.
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Konkordante Themen
Für sich genommen wäre das vielleicht nicht weiter bemerkenswert. Seit aber in den USA der Postliberalismus mit konservativ-katholischen Autoren wie Patrick Deneen (Professor für politische Theorie in Notre Dame) und Adrian Vermeule (Professor für Rechtswissenschaft in Harvard) Auftrieb bekommen hat, wirkt es wie eine Anomalie. Und das ist nicht bloß die Beobachtung eines Spezialisten, der sein Thema in die neueste Mode hineinliest. Maritains Denken hat sich mit vielen Anliegen der heutigen Postliberalen befasst, und zwar so, dass man eigentlich erwarten würde, sie griffen darauf zurück. Vor allem teilt er ihren katholischen Glauben und ihre Überzeugung, dass der Glaube die Gesellschaft zum Besseren verändern kann und soll. Wie sie lehnte er liberale Spielarten der Autonomie ab und wollte seine Sorge um die Person in einer tragfähigen Theorie des Gemeinwohls verankern. Und schließlich ging es ihm ganz wesentlich um das moralische Gefüge der Gesellschaft und um die Notwendigkeit einer christlichen Identität inmitten kultureller und religiöser Vielfalt. In all diesen Punkten hätte Maritain mit den heutigen Postliberalen reichlich Gemeinsamkeiten.
Trotzdem bleibt es dabei: In ihren wissenschaftlichen Veröffentlichungen erwähnen die postliberalen Autoren Maritain nicht einmal namentlich – geschweige denn, dass sie seine Positionen aufgreifen oder sich auch nur daran reiben. Der Grund dafür liegt meiner An-sicht nach darin, dass Maritains Philosophie zwar eine scharfe Kritik am Liberalismus liefert, Demokratie und Menschenrechte aber zugleich von diesem liberalen Erbe abkoppelt. Für Maritain gründen diese zentralen Elemente des politischen Lebens im Naturrecht und sind historisch aus dem Christentum hervorgegangen. Entsprechend hat man seine Politik oft als Annäherung an genau den Liberalismus beschrieben, den diese Autoren überwinden wollen. Vor diesem Hintergrund verfolge ich in diesem Aufsatz zwei Ziele. Erstens will ich zeigen, dass sich Maritains Politik grundlegend von John Rawls' äußerst einflussreicher Version des Liberalismus unterscheidet. Zweitens will ich zeigen, wie Maritains politisches Denken erhebliche Schwächen des heutigen Postliberalismus offenlegt, insbesondere bei dem einflussreichen Adrian Vermeule.
Kein Vordenker des Rawls’schen Liberalismuskonzepts
Dass Maritains Denken auf eine Art kleinsten gemeinsamen Nenner mit dem Liberalismus hinauslaufe, scheint sich dadurch zu bestätigen, dass Rawls, der führende liberale Philosoph des 20. Jahrhunderts, Maritains Naturrechtsposition ausdrücklich als substanzielle moralische Konzeption anführt, die in seinem eigenen politischen Liberalismus gut aufgehoben wäre. Maritains Auftritt bei der UNESCO verstärkt diesen Eindruck noch, denn dort scheint er genau den übergreifenden Konsens anzustreben, für den Rawls in Politischer Liberalismus wirbt. Die Vorstellung, Maritains integraler Humanismus sei eine Vorstufe oder eine Spielart von Rawls' Liberalismus, lässt sich aber nicht halten. Zwar sucht Maritain einen übergreifenden Konsens als notwendige und hinreichende Bedingung jener praktischen Einigung, ohne die politisches Handeln nicht möglich ist. Wie dieser Konsens aber zustande kommt, sieht er völlig anders als Rawls mit seinem liberalen Neutralitätsgebot. Für Rawls ist es zutiefst ungerecht, wenn man sich im politischen Raum von privaten Interessen oder auch nur von den eigenen substanziellen Vorstellungen des Guten leiten lässt. Für Maritain dagegen setzt politische Zusammenarbeit gerade voraus, dass jede Seite von ihren eigenen, privaten, substanziellen religiösen und/oder philosophischen Überzeugungen darüber angetrieben wird, was das Beste ist. In dieser Sicht verlangt der übergreifende Konsens nicht, dass man seine privaten Gründe zugunsten einer philosophisch konstruierten öffentlichen Vernunft über Bord wirft, die von allem Besonderen und allem Leben gereinigt ist – verlangt ist nur, dass die privaten Gründe aller respektiert werden. Maritains Modell erwartet, dass jeder für das eintritt, was er aus seinen privaten Gründen für richtig und am besten hält, und dass sich in diesem Dialog nach und nach ein übergreifender Konsens herausbildet, der als Grundlage gemeinsamen Handelns trägt.
Das ist ein ausgesprochen robuster Begriff politischer Einigung. Er umgeht die angeblichen und höchst fragwürdigen theoretischen Festlegungen des Liberalen auf prozedurale Neutralität, ohne andererseits ein parteiisches Ergebnis von vornherein in den Prozess gemeinsamer Urteilsfindung einzubauen. Insofern hat Maritains Ansatz wenig damit zu tun, eine Einigung auf der Grundlage verwässerter philosophischer Prinzipien zu suchen, die unter pluralistischen Bedingungen angeblich das Beste sind, was wir erwarten können. Und Maritains Ablehnung eines solchen philosophischen Kompromisses ist auch keineswegs halbherzig. In Integraler Humanismus geht er so weit zu sagen: „Nichts ist eitler, als die Menschen durch ein philosophisches Minimum einen zu wollen […] diese Suche nach einem gemeinsamen Nenner für gegensätzliche Überzeugungen kann nur ein Weg zu intellektueller Mittelmäßigkeit und Feigheit sein; sie schwächt den Geist und verrät die Rechte der Wahrheit.“ Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass er diese Sicht bei seinem späteren Auftritt bei der UNESCO aufgegeben hätte. Im Gegenteil: Genau darauf beruht ganz offensichtlich sein Beharren darauf, dass eine solche Einigung ausschließlich auf der praktischen Ebene liegt.
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Personalismus als Grenze des politisch definierten Gemeinwohls
Nachdem ich Maritains Ansatz von dem des prominentesten und einflussreichsten liberalen Philosophen der jüngeren amerikanischen Geschichte abgegrenzt habe, möchte ich sein Denken nun auf den heutigen Postliberalismus anwenden. Ich beschränke mich hier auf das Werk von Adrian Vermeule, weil er die wissenschaftlich anspruchsvollste Version dieses Ansatzes vertritt. So viel ein Anhänger Maritains an Vermeules Arbeit auch bewundern mag – ich will auf drei gravierende Schwächen hinweisen.
Vermeule stellt seine Theorie als eine Wiederaneignung der klassischen Rechtstradition dar, wie sie sich in den USA vor den 1960er Jahren entwickelt hatte, und betrachtet sie als logische Weiterführung und Anwendung der Naturrechtsphilosophie Thomas von Aquins.
Besonderen Nachdruck legt er auf die Wiederbelebung dessen, was er „Gemeinwohl-Konstitutionalismus" (common good constitutionalism) nennt – als ausdrückliches Gegenmodell zu den progressiven wie den originalistischen Rechtstheorien Amerikas.
Erstens und vor allem fasst Vermeule das Gemeinwohl rein juristisch. Natürlich darf sich ein Wissenschaftler auf politische Fragen konzentrieren und Metaphysik und Theologie beiseitelassen. Problematisch wird das aber, wenn das Projekt darauf hinausläuft, Politik als Mittel einzusetzen, um dem Leben der Bürger handfeste moralische und wohl auch geistliche Werte einzuimpfen. Weil Vermeule sich auf rechtliche und politische Fragen beschränkt, übersieht er, wie sehr sowohl das Wohl der Regierten als auch das zeitliche Gemeinwohl, das das Recht anstrebt, das sind, was Maritain „infravalente" Zwecke nen-nen würde. Ein infravalenter Zweck ist ein Gut, das um seiner selbst willen erstrebt wird und zugleich einem oder mehreren höheren Gütern untergeordnet ist. Die Anerkennung solcher Zwecke bildet den Kern von Maritains integralem Humanismus. Während die mittelalterliche Gesellschaft alles Zeitliche, auch die Personen, als Werkzeug betrachtete, das auf Gott hinzuordnen sei, hatte das moderne Denken die Würde und den Eigenwert des Zeitlichen anerkannt. Für Maritain war das tragischerweise in einen atheistischen Humanismus gekippt. Worauf es ankam, war die Einsicht, dass die Person ebenso wie irdische Staatswesen und Kultur Güter aus eigenem Recht sind, um ihrer selbst willen erstrebenswert, zugleich aber auf höhere moralische und geistliche Güter hingeordnet. Als Individuum oder Bürger hat also jeder Verpflichtungen gegenüber dem Gemeinwohl der politischen Ordnung, die schwere Opfer verlangen können. Als Person aber ist jeder auf Güter hingeordnet, die über die politische Ordnung hinausreichen – und das hat der Staat zu respektieren. Wegen dieser Ausrichtung der Person auf das Transzendente konnte Maritain sein Eintreten für die Menschenrechte als Begrenzung dessen begründen, was der Staat von seinen Bürgern verlangen darf.
LSE Law - YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=6cHJsB8j5yw – CC BY 3.0
Subsidiarität als Instrument staatlicher Selbstautorisation?
Diese Engführung bei Vermeule zieht ein zweites Problem nach sich: Er neigt dazu, Rechte als instrumentelle Güter zu betrachten, die nur so weit zu achten sind, wie sie dem Gemeinwohl dienen. Besonders deutlich wird das daran, wie er Carl Schmitts Theorie des Ausnahmezustands verwendet. In einer recht überraschenden Lesart deutet Vermeule das Subsidiaritätsprinzip der katholischen Soziallehre als den Rahmen, in dem Schmitts Lehre vom Ausnahmezustand zu verstehen sei. Subsidiarität, so sein Argument, habe eine begrenzende und eine ermächtigende Seite. Demnach mache das Prinzip deutlich, dass die höchste Ebene öffentlicher Gewalt befugt ist, alles für das Gemeinwohl Notwendige zu tun – was ihr große Macht verleiht. Zugleich begrenze es diese Macht aber mit Blick auf den Zweck, zu dem sie verliehen wurde. Abstrakt betrachtet mag das stimmen. Für Vermeule verlangt die Sorge um das Gemeinwohl im Ausnahmezustand jedoch, dass formale Verfahrensregeln – die Achtung von Rechten eingeschlossen – zu bloßen Klugheitsfragen werden. Damit erhält die Exekutive weitreichende Befugnisse, die üblichen verfahrensrechtlichen Kontrollen und Machtbeschränkungen zu umgehen. Subsidiarität wird so von einer Hilfe, die die höhere Ebene der niedrigeren leistet, damit diese ihre eigene Aufgabe erfüllen kann, zur Usurpation eben dieser Aufgabe – bei der man nur hoffen kann, dass sie vorübergehend bleibt. Aus der Sicht von Maritains integralem Humanismus ist das nichts anderes als eine komplette Umkehrung des eigentlichen Sinns der Subsidiarität: nämlich die Freiheit der Personen, der Familien und der lokalen Gemeinschaften zu sichern, das Gemeinwohl zu verfolgen, indem man dem Eindringen politischer Macht in diese Bereiche enge Grenzen setzt.
Autorität des Rechts und integraler Humanismus als übergeordnete Werte
Mein letzter Einwand betrifft Vermeules recht kreative Aneignung von Ronald Dworkins methodischem Zugang zum moralischen Charakter des Rechts. Dworkins konstruktive Rechtsauffassung besagt – im Gegensatz zum Rechtspositivismus –, dass ein Richter schwierige Fälle anhand zweier Kriterien entscheidet. Das erste ist eine Frage der Passung: Wie fügt sich die Entscheidung in die bisherigen Präzedenzfälle und die institutionelle Geschichte ein? Das zweite ist eine Frage der Rechtfertigung: Wo eine Erklärungs-lücke klafft, muss der Richter Prinzipien liefern, die diese Geschichte moralisch am besten erklären. Für Dworkin erfolgt diese moralische Erklärung über das Recht auf Autonomie, das als Trumpf gegen Übergriffe des Staates fungiert. Genau hier trennt sich Vermeules methodischer Dworkinismus von Dworkin selbst: Vermeule blickt zwar auf dasselbe Recht, aber aus der Perspektive eines moralischen Auftrags zu „Gerechtigkeit, Frieden und Wohlstand“, über den ein mächtiger Herrscher wacht, dem man Gehorsam schuldet.
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Wie Kritiker, etwa Brian Leiter, gezeigt haben, ist Dworkins Methode jedoch kein neutrales Werkzeug, das sich säuberlich von den Moralprinzipien der Autonomie trennen ließe, für die sie entwickelt wurde. Aus maritainscher Sicht ist der Versuch, mit Dworkins Interpretivismus einen von oben gelenkten Verwaltungsstaat zu untermauern, naiv und kurzsichtig. Wer im Namen eines moralischen Ideals formale rechtliche Schranken einreißt, zumal in einem stark säkularisierten Umfeld, wird unweigerlich erleben, dass sich das gegen genau die Institutionen und Werte richtet, die er stärken will.
Was ich mit allen drei Kritikpunkten deutlich machen wollte: Maritains Philosophie gibt uns das Rüstzeug für eine robuste philosophische Kritik des Liberalismus, ohne in die Probleme des Postliberalismus zu geraten. Bei allen Verdiensten verfehlt Vermeules Postliberalismus das richtige Verhältnis von Rechten und Gemeinwohl. Seine Ansichten laufen deshalb auf ein rein instrumentelles Verständnis von Rechten hinaus – als staatliche Setzungen, bloße Werkzeuge zur Verwirklichung des Gemeinwohls. Vor diesem Hintergrund ist der Geist von Maritains integralem Humanismus, der die Gesellschaft durch das freie Handeln von Bürgern verwandeln will, die sich voll ins politische Leben einbringen, für die amerikanische Politik relevanter denn je.
Jason L.A. West ist Professor für Philosophie am Newman Theological College, Edmonton, Canada. Er ist Autor von The Christian Philosophy of Jacques Maritain (Catholic University of America Press, 2025).
Literatur:
- Dworkin, R. (1986) Law’s Empire. Cambridge, MA: Belknap Press.
- Leiter, B. (2023) ‘Politics by Other Means: The Jurisprudence of “Common Good Constitu-tionalism”’, University of Chicago Law Review, 90, 1705–1708.
- Maritain, J. (1943) The Rights of Man and Natural Law. Translated by D.C. Anson. New York: Charles Scribner’s Sons.
- Maritain, J. (1944) Christianity and Democracy. Translated by D.C. Anson. New York: Charles Scribner’s Sons.
- Maritain, J. (1946) Integral Humanism: Temporal and Spiritual Problems of a New Chris-tendom. Translated by J.W.F. Scanlan. New York: Charles Scribner’s Sons.
- Maritain, J. (1952) ‘The Possibilities for Co-operation in a Divided World’, in The Range of Reason. New York: Charles Scribner’s Sons, 172–184.
- Philpott, D. (2022) ‘Where Have You Gone, Jacques Maritain?’, Public Discourse: The Journal of the Witherspoon Institute, 15 June. Available at: https://www.thepublicdiscourse.com/2022/06/82805/ (abgerufen am 6 Oktober 2026).
- Pojanowski, J.A. and Walsh, K.C. (2022) ‘Recovering Classical Legal Constitutionalism: A Critique of Professor Vermeule’s New Theory’, Notre Dame Law Review, 98, 403–406.
- Rawls, J. (2005) Political Liberalism. Expanded edition. New York: Columbia University Press.
- Russell, J. (2021) “Whig Thomism” and the Making of the Catholic Neoconservative Movement’, Politics and Religion, 14(2), 294–315. doi: 10.1017/S175504832000019X. Cambridge University Press.
- Schindler, D.L. (1996) ‘The Repossession of Maritain: Culture and the “New” Political Theology’, Communio: International Catholic Review, 23(4), 742–767.
- Vermeule, A. (2022) Common Good Constitutionalism. Cambridge: Polity.
- Waldenstein, E. (2020) ‘The Gelasian Dyarchy: Church and State in Catholic Integralism’, Notre Dame Law Review, 95(5), 1989–2010.
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