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Nach M. Rainer Lepsius’ berühmtem Diktum definieren sich Intellektuelle nicht über ihren sozialen Status, sondern über ihre Funktion: Kritik zu üben. Intellektuelle Kritik zielt dabei nicht bloß auf die sachliche Auseinandersetzung vor einem privaten oder akademischen Publikum, sondern findet in der Öffentlichkeit statt und leistet einen Beitrag zur res publica. Nach Lepsius’ Auffassung äußert der Intellektuelle „inkompetente Kritik“ an Institutionen, denen er nicht angehört („freischwebend“). Häufig wird den Intellektuellen seit der Dreyfus-Affäre zusätzlich eine Avantgardefunktion zugeschrieben, politische, soziale und kulturelle Defizite zu benennen und diese in progressiver Weise aufzulösen.
Ein solches Verständnis des Intellektuellen als linkem Gesellschaftskritiker gewann in der Bundesrepublik während der „dynamischen“ 1960er Jahre an Bedeutung. Nach und in Reaktion auf „1968“ trugen die Schüler des Münsteraner Philosophen Joachim Ritter schließlich zur liberalkonservativen Unterfütterung der Bundesrepublik bei. Damit verbunden war auch eine Positionierung zum Intellektuellen- und Kritikbegriff, die beide aufgrund ihrer staats-, institutionen- und autoritätskritischen Tendenz überwiegend der politischen Linken zugerechnet wurden. Vertreter der „Ritter’schen Rechten“ wie Günter Rohrmoser und Bernard Willms bezogen eine ostentativ „antiintellektuelle“ Haltung. Vertreter der „Ritter’schen Linken“, zuvorderst Jürgen Seifert, hingegen betrachteten sich selbst als Teil des gesellschaftlichen Protests und der Gesellschaftskritik mit einer radikal-emanzipatorischen Stoßrichtung.
Beide Richtungen boten nur wenige Anknüpfungspunkte an Joachim Ritters Begriffs- und Rollenverständnis des Intellektuellen. Hier gerät vielmehr die Kerngruppe einer „Ritter’schen Mitte“ mit Odo Marquard, Hermann Lübbe und Robert Spaemann in den Blick. Generationell gehörten die drei den sogenannten 45ern an, denen neben einem grundsätzlichen Staats-, Institutionen- und Ordnungsvertrauen Skepsis, Mäßigung, Utopie- und Ideologiekritik als Haltung zugeschrieben werden. Sie selbst nahmen die Rolle des Intellektuellen an und wurden als solche wahrgenommen. Alle drei verließen ihr akademisches Refugium regelmäßig, exponierten sich öffentlich als Zeitdiagnostiker, waren konfliktfreudig und äußerten sich immer wieder grundsätzlich zur Gestaltung einer guten (politischen) Ordnung. Ihrem „liberalkonservativen“ Selbstverständnis nach bezogen sie dabei eine eher affirmative als averse Stellung gegenüber dem demokratischen Verfassungsstaat der Bundesrepublik. Zustimmung sollte Kritik als Eigenschaft des öffentlichen Intellektuellen in funktionierenden Demokratien ergänzen.
Obwohl es von Ritter selbst keine explizite Stellungnahme zum Intellektuellen gibt, wird aus seinem Verständnis der Geisteswissenschaften in der Moderne auch die Aufgabe des Intellektuellen plastisch. Sie liegt, und dies ist stilbildend insbesondere für seine Schüler Marquard und Lübbe, in der Kompensation der Abstraktheit und Geschichtslosigkeit der modernen Gesellschaft. Moderne Gesellschaften bedürfen eines Organs, „das ihre Geschichtslosigkeit kompensiert und für sie die geschichtliche und geistige Welt des Menschen offen und gegenwärtig hält“. Diese mahnende Aufgabe ordnet Ritter dem Geisteswissenschaftler zu, der soziale Zweckanforderungen und politische Ansprüche zurückweisen müsse.
Der Geisteswissenschaftler vergegenwärtige die substanziellen Zusammenhänge des Menschseins, sei aber selbst zugleich Teil der modernen Welt, und ihm bleibe deshalb der öffentlichkeitsabstinente Rückzug in den Elfenbeinturm versperrt. Er muss die veränderten sozialen Anforderungen an Universität und Bildung reflektieren – auch öffentlich – und diese an die jeweiligen Gegebenheiten anpassen, ohne dass entsprechende politische und soziale Übergriffe auf die „letzte Freistätte der Wissenschaft“ (Wilhelm von Humboldt) hingenommen werden dürfen.
Usualismus und Stuntman des Experten
Odo Marquards Selbstbezeichnung als Intellektueller begründet sich aus der von ihm vertretenen Loslösung der Philosophie aus der akademischen Engführung. Seine Verweigerung gegenüber systemisch-akademischen Globalentwürfen findet in kleinen literarischen, an eine breitere Öffentlichkeit gerichteten Formen Ausdruck (vom Essay und Rundfunkbeitrag bis zum Zeitungs- und Fernsehinterview). Sein philosophisches Selbstverständnis als fachlich inkompetenter „Stuntman des Experten“ sowie die Deutung der Philosophie als „Inkompetenzkompensationskompetenz“ lassen sich als Beitrag zur Intellektuellendebatte deuten.
Damit verbunden ist eine Absage an die „entfremdungsentlarvende Kritik“ der Studentenbewegung und die Kritische Theorie mitsamt ihren „Legitimationsprüfungsturnieren“. So spöttisch wie angriffslustig wendet sich Marquard gegen die „als Reflexion zelebrierte Dummheit“ und stellt ihr mitunter ein melancholisches und existenzphilosophisches Plädoyer für einen sich liberalkonservativ verstehenden Usualismus gegenüber: Für absolute Orientierungen leben wir nicht lang genug, was bleibt ist die „Unvermeidlichkeit der Üblichkeiten“.
Trotz zahlreicher zugespitzter, nicht selten ironisch unterfütterter und gebrochener verbaler Attacken gegen Linksintellektuelle – die Beispiele reichen von der „Diätetik der Sinnerwartung“ über die „Flucht aus dem Gewissen-Haben in das Gewissen-Sein“ bis zur Rede von „integrierten Gesamtidioten“ – verzichtet Marquard auf einen grundsätzlichen Antiintellektualismus. Der dem Publikum präsentierte „Abschied vom Prinzipiellen“ meinte keine Prinzipienabstinenz, rekurrierte vielmehr auf Ritters „Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften“ jenseits politischer Zweckanforderungen.
Die Rücknahme der überzogenen Ansprüche der (Geschichts-)Philosophie bzw. die Selbstermächtigung zur philosophischen Totalkompetenz formuliert Marquard im Namen der modernistischen Gegenwartsbejahung als Kompensation. Insofern wendet er sich nicht nur gegen politikphilosophische Totalitätsansprüche, sondern auch gegen die als anarchistisch verstandene Philosophie der Postmoderne und insistiert auf der Möglichkeit und Notwendigkeit von Kritik, die sich auf bestimmte Tugenden – insbesondere die aristotelische Mesotes-Lehre – zu stützen habe. Marquards philosophische Skepsis verteidigt die bürgerliche Gesellschaft, die er mit der Moderne schlechthin identifiziert, weshalb er deren übermäßige Kritik im Namen der Emanzipation abwehrt und – beeinflusst von den stark polarisierenden intellektuellen Kämpfen der 1970er – bisweilen unter Totalitarismusverdacht stellt.
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Moralismus- und Totalitarismuskritik
Hermann Lübbe hat sich an zahllosen öffentlichen Debatten zu diversen Themen beteiligt, die von Rüstungsfragen über Herausforderungen der Hochschulreform, die Studentenbewegung, den Terrorismus der RAF hin zu Debatten über Vergangenheitspolitik, Ökologie, Technologie Sozialstaat, Europäische Union, Bioethik und Mediennutzung reichen. Sein publizistisches Wirken erstreckt sich auf zahlreiche Bücher, Abhandlungen, Reden, Essays und Interviews – letztere vorrangig in überregionalen liberalen und konservativen Leitmedien wie der F.A.Z. oder NZZ publiziert.
Ideenpolitisch beteiligte er sich am „Protest der Professoren“ nach „68“: im „Bund Freiheit der Wissenschaft“, im Bonner Forum „Mut zur Erziehung“ und im Kuratorium des Studienzentrums Weikersheim. Der Redner Lübbe fand seine Zuhörer nicht nur in Universitäten, er sprach vor Akademien, Stiftungen, öffentlichen Veranstaltungen, Enquete-Kommissionen bis hin zum Deutschen Katholikentag oder diversen Treffen von Wirtschaftsvertretern. Darüber hinaus überschritt er in den Jahren 1966 bis 1970 (damals als SPD-Mitglied) die Linie vom öffentlichen Kritiker zum politischen Gestalter als Staatssekretär in Nordrhein-Westfalen (1966–1970).
Angesichts seiner Zeitdiagnose, in einer beschleunigten Moderne zu leben, kommt den öffentlichen Intellektuellen die Aufgabe der kulturellen, pädagogischen und rechtspolitischen Orientierung zu. Die in der Öffentlichkeit vollzogene, an bestehende Institutionen und lebensweltlichen Sachverstand rückgebundene intellektuelle Kompensation unterscheide sich vom bloßen Moralisieren, wie es Lübbe vornehmlich in der politischen Linken der 68er Bewegung zu erkennen glaubt. Mit einer scharfen totalitarismustheoretisch intonierten Rhetorik nimmt er immer wieder deren „Tugendterror“ dieses Moralisierens auf das Korn, dem er das Festhalten am Common Sense entgegensetzt. Einen normenphilosophischen Gegenentwurf legt er nicht vor; solche Argumente erscheinen ihm zeitlebens suspekt.
Viele der vorgebrachten emanzipatorischen sozialphilosophischen Konzeptionen erscheinen ihm als utopisch überhöht, verbunden mit einer nicht zu rechtfertigenden Institutionen- und Gesellschaftskritik. Teile des Protests um 1967/68 setzte Lübbe polemisch mit dem Agieren von „Angehörigen des nationalsozialistischen deutschen Studentenbundes vor der Machtergreifung“ gleich. Vor dem Hintergrund eines zunehmend polarisierten politischen Diskussionsklimas in der Bundesrepublik ab den späten 1960er Jahren wandte er sich insbesondere gegen jene Linksintellektuelle, die die „Legitimität politisch erhobener Geltungsansprüche an kognitive Bedingungen unwidersprochener und daher irresistibler Wahrheiten“ binden möchten. Seine Kritik gilt auch dem rechtsintellektuellen Engagement für totalitäre Regime oder manchen Irrungen konservativ-revolutionärer Denker. Frühzeitig warnte er vor den Gefahren eines destruktiven Rechtsintellektualismus im Zeichen der „philosophischen Ideen von 1914“ in Deutschland. Der Fluchtpunkt solch radikaler Positionen lag für Lübbe in Gewalt und Terrorismus.
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Im Zentrum von Lübbes Kritik am Habitus moralisierender Idealisten stand zumeist Jürgen Habermas als Prototyp eines Linksintellektuellen. Dessen diskurstheoretische Arbeiten schmähte er als „Demokratiekitsch“ und begegnete ihm mit einem Plädoyer für eine aristotelische Grundhaltung. Statt rationaler Herrschaftskritik kommt dem Intellektuellen die Aufgabe zu, auch im Rekurs auf die „fremd gewordenen Vergangenheiten“ und durch deren reflektierte Wiederaneignung, Orientierung zu geben. Da Wissenschaft nicht in der Lage ist, Gemeinsinn zu stiften, sondern jener ihre kulturelle Voraussetzung sei, rangiert die philosophische Begründung von sozialen Normen hinter dem kulturellen Erbe, den Institutionen und dem Alltagshandeln.
Überhaupt stellt Lübbe die Notwendigkeit intellektueller Eliten nicht infrage. Er richtet sich jedoch gegen die entgrenzte Dauerreflexion und versteht sein eigenes Engagement als Beitrag, die Institutionen zu schützen, „die die Reflexion in der modernen Kultur zu sichern und funktionsfähig zu halten bestimmt sind“. Diese Spannung zwischen Verteidigung der Institutionen und Intellektualität respektive zwischen Sachverstand und philosophisch-kultureller Orientierungsfunktion wiederholt sich auch in Lübbes Deutung der sozialen Stellung des Intellektuellen: Einerseits kann er für ihn keinen herausgehobenen sozialen Platz beanspruchen, andererseits verlangt der technische Fortschritt mit seinen Sachzwängen nach intellektueller Kompensation, ohne dass dieser grundsätzlich infrage gestellt werden könne.
Modernekritik und religiöse Residuen
Anders als Marquard und Lübbe versteht sich der vom metaphysischen und katholischen Denken geprägte Robert Spaemann als expliziter Kritiker der modernen Zivilisation. Einer bloß liberalkonservativen Verteidigung der bürgerlichen Moderne steht Spaemann distanziert gegenüber. So konnte er zwar mit Lübbe und Marquard zu bestimmten politischen Kontroversen gemeinsam Stellung beziehen – dies betrifft vor allem seine Beteiligung an der Tagung zur „Tendenzwende“ von 1974 und am Kongress „Mut zur Erziehung“ von 1978. Letztlich greift er aber explizit auf eine metaphysisch bzw. theologisch letztbegründete kosmologisch-naturrechtliche Ordnung zurück, die die Position der beiden anderen überschreitet.
Spaemann diskutiert den Intellektuellenbegriff in der Auseinandersetzung mit Jean-Paul Sartres Vorstellung zum politischen Engagement. Weil politische Ordnungen in der Moderne gleichermaßen progressive, konservative und reaktionäre Ziele haben können, ist für Spaemann – anders als für Sartre – der Intellektuelle keiner bestimmten Programmatik unterworfen. Das engagierte Denken speist sich aus Residuen theologischer Formen (dem Glauben, der vernünftigen Ordnung und der Entscheidung), die als säkularisierte Variationen beliebig bleiben müssen, weshalb das intellektuell-rationalistische Engagement selbst zum Ausdruck des Zerfalls allgemeinverbindlicher Institutionen wird. Angesichts dieser Diagnose sowie der faktisch gesteigerten funktionalen Integrationskraft moderner Gesellschaften muss sich für Spaemann der nonkonformistische Charakter des engagierten Intellektuellen, der jede Normalität prätentiös-verächtlich zurückweist, als hohl erweisen.
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Richtiges intellektuelles Engagement muss um seine Begrenztheit wissen. Dieses „Misstrauen in das Misstrauen“ (Hegel) relativiert nicht nur die eigenen politisch-utopischen Ziele des Intellektuellen und die damit verbundenen Absolutheitsansprüche von Vernunft und Wissenschaft. Sie lässt auch die Notwendigkeit von Verfahrensfragen in der öffentlichen Diskussion sowie die institutionellen und kulturellen Bedingungen intellektuellen Handelns in den Vordergrund treten. Intellektuelle sollten verantwortungsethisch wie öffentliche Berater agieren und die ihnen in einer liberalen Demokratie entsprechenden Arenen nutzen. Zugleich verweist Spaemann auf eine andere Option: Dem „Erleiden der Wirklichkeit“ kann auch ein „Recht auf politische Abstinenz“ folgen, das jedes (auch das konservative) intellektuelle Engagement als modern zurückweist.
Dem sich für bestimmte politische Interessen engagierenden Gelehrten steht zunehmend der mahnende katholische Philosoph gegenüber. Spaemann thematisiert, anders als Lübbe und Marquard, von dieser Warte aus nicht nur die Frage der intellektuellen oder kulturellen Kompensation von Modernitätsprozessen, sondern problematisiert das Projekt der Moderne insgesamt, während ihm der Versuch einer neokonservativen Sinnstiftung selbst noch „in den Kategorien der Modernität gedacht“ erscheinen muss. Auch richtet sich seine Kritik nicht allein gegen die politischen Ideologien im totalitären Zeitalter, sondern gegen die wissenschaftlichen Machbarkeitsfantasien, die er mit dem Ende des Kalten Krieges – anders als Lübbe – als nicht erledigt sieht.
Seine Position als katholisch-modernitätskritischer Philosoph will Spaemann weder in einer bloßen Parteinahme für „Antikommunismus, soziale Marktwirtschaft und Treue zur CDU“ noch in einer wie auch immer gearteten politischen Theologie aufgehen lassen. Spaemann insistiert darauf, dass die christliche Trinitätslehre grundsätzlich jeder politisch-theologischen Rechtfertigung widerspricht, weshalb spätestens mit der Säkularisierung Philosophie und Theologie keine absolute politische Kritik mehr formulieren können, denn „in der gegenwärtigen Gesellschaft gehört Kritik zu den Elementen des Bestehenden selbst“. Daher erhebt Spaemanns Plädoyer für das Naturrecht keinen legitimatorischen Anspruch, sondern soll ein Reflexionsangebot sein.
Sofern Spaemann die politische Wirkmächtigkeit von Metaphysik und Theologie entsprechend einklammert und die faktische Säkularisierung – wenngleich leidend – hinnimmt, erscheint ihm jede intellektuelle Kritik selbst nur als eine politische Machtstrategie unter anderen. Ein politischer Theoretiker, der normativ zwingende Argumente vorgibt und als Sozialtherapeut meint, „Kriterien für Mündigkeit definieren“ zu dürfen (gemeint ist auch bei ihm Habermas), erweist sich als intellektueller Ideologe der Herrschaft. Diese, sich in den liberalen Bahnen bewegende Kritik am Paternalismus tritt dort zurück, wo Spaemann auf die Selbsttranszendenz des Menschen pocht, etwa in seinen explizit theologisch begründeten Stellungnahmen zu Abtreibung, Homosexualität, Sterbehilfe, Blasphemie oder zur katholischen Liturgie.
Konservative Intellektuelle jenseits von Polarisierung und Utopismus
Trotz ihres Institutionalismus und der stets virulenten Kritik an einem – zumeist: linken – Intellektualismus, dem sie abstrakte Allgemeinheit und übersteigerten universellen Geltungsanspruch vorhalten, verstehen sich alle drei Ritter-Schüler als Intellektuelle, die eine bloß „antiintellektuelle“ Abwehrhaltung, wie sie manche Rechtsintellektuelle kennzeichnet, für zu defensiv und den Gestaltungsansprüchen einer modernen Gesellschaft gegenüber für zu passiv halten. Ebenso lehnen sie die Reduzierung des Intellektuellen auf seine Funktion als wissenschaftlich-spezifische Intelligenz und Teil einer unpolitisch anmutenden Ordnung ab, wie sie zum Beispiel die Vertreter eines „technokratischen“ Konservatismus wie Arnold Gehlen und Helmut Schelsky skizzierten.
Die drei Ritter-Schüler Marquard, Lübbe und Spaemann folgen Ritters These von der „Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften“, der angesichts der politisch-kulturellen zentrifugalen Kräfte in der Moderne eine sinnstiftende Funktion zukommt. Kritik meint nicht allein die Artikulation von Emanzipationsforderungen, sondern verweist auf bestimmte kulturelle Errungenschaften des bürgerlichen Zeitalters und ruft zum Utopieverzicht auf. Gerade letzteren forderten sie vor dem Hintergrund der politisch polarisierten 1970er Jahre und in Abgrenzung zu einer intellektuellen Neuen Linken. Dabei wehrten sie sich – mit Lübbe an vorderster Stelle – gegen den Anspruch einer allein zur Aufklärung befähigten intellektuellen Linken.
Statt auf Visionen einer besseren Zukunft setzten die Ritter-Schüler auf eine mit Skepsis gepaarte, keineswegs unhinterfragte „Gegenwartsaffirmation“ (Jens Hacke) und eine pragmatische Gestaltung der Moderne. Radikalen Positionen fern suchten sie nach der Formierung eines konservativen Intellektuellen in konstruktiver gesellschaftsprägender Absicht. Das Bestreben, einen solchen Intellektuellentypus als Bestandteil einer pluralistischen Öffentlichkeit und demokratischen Streitkultur fest zu installieren, mag einen Hauch altbundesrepublikanischer Nostalgie versprühen. Gleichzeitig kann die von der Ritter‘schen Mitte vertretene politische Skepsis angesichts der heute allgegenwärtigen Rhetorik vom „Legitimationsverlangen“ oder vom „Bürgerkrieg“ als ein attraktives Reflexionsangebot betrachtet werden.
Alexander Gallus ist Inhaber der Professur Politische Theorie und Ideengeschichte an der TU Chemnitz.
Frank Schale ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Politische Theorie und Ideengeschichte an der Technischen Universität Chemnitz.